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Tuesday, July 12, 2011
Trezenzonii Solistitionis Insula Magna
Trezenzonii Solistitionis Insula Magna é um texto escrito por um habitante da Gallaecia romana, do século XI, que conta como encontrou a Ilha do Solstício, para lá da Torre de Hércules, na Corunha, e onde viveu sete anos. Trata-se de um relato na primeira pessoa, muito interessante, de alguém que encontrou a mítica Ilha do Verão, dos celtas.
Se tivermos este texto em mente, Santiago de Compostela, ou mesmo Finisterra, não poderão representar o término da peregrinação, que necessariamente continuará, talvez pela bela Costa da Morte, até à Torre de Hércules, na Corunha. Ou, quem sabe, até a uma ilha que não existe. :)
Saturday, June 18, 2011
Menina e Moça
«O livro das Saudades [Menina e Moça, de Bernardim Ribeiro] sendo entre nós o mais perfeito testemunho da espiritualidade e tradição da nossa etnia celta, ele será também o mais livre de influências, adaptações ou posteriores apresentações em forma cristianizada desse anterior fundo: vindo até nós, na Idade Média, das Ilhas britânicas ou da Armórica, como aquelas sofridas pelos romances «ao divino», ou romances do «ciclo bretão»; ou ainda as que teriam sofrido as nossas lendas de origem arcaica.
Ele será assim o livro mais totalmente pagão, ou pré-cristão, da nossa cultura.
Criptomnesicamente, realizando uma regressão, ou repossessão, duma idade nossa espiritual e época cultural revoluta. Esse, um dos seus altos testemunhos, nacional e europeu, para nós, agora, vivendo no século XX.»
Dalila Pereira da Costa, A Nova Atlântida.
Autumn by Anne-Louis Girodet de Roussy-Trioson (1767 – 1824).
Ele será assim o livro mais totalmente pagão, ou pré-cristão, da nossa cultura.
Criptomnesicamente, realizando uma regressão, ou repossessão, duma idade nossa espiritual e época cultural revoluta. Esse, um dos seus altos testemunhos, nacional e europeu, para nós, agora, vivendo no século XX.»
Dalila Pereira da Costa, A Nova Atlântida.
Autumn by Anne-Louis Girodet de Roussy-Trioson (1767 – 1824).
Friday, December 17, 2010
Modos de religiosidade: doutrinal versus imagístico
No último Congresso de Cultura Celta, em Ponte da Barca, uma das conferencistas, a Doutora Adriene Baron Tacla, na sua conferência sobre Modos de Religiosidade dos Celtas Antigos, falou sobre dois modos divergentes de religiosidade: o modo doutrinal e o modo imagístico, segundo a classificação de Harvey Whitehouse (2000). E concluiu que os antigos celtas praticavam sobretudo o modo imagístico.
Vejamos, então, ainda que através de outra fonte, desta vez um documento da autoria de Gisele Fonseca Chagas, como se definem o modo doutrinal e o modo imagístico:
"A abordagem de Whitehouse pontua a relevância da memória para as teorias sociais, argumentando que, para o entendimento das formas pelas quais as pessoas se sentem compartilhando uma identidade comum, é preciso que se leve em consideração os mecanismos de ativação da memória humana que são utilizados (Whitehouse 2000:4-12).
O ponto de partida para o seu modelo dos dois modos de religiosidade divergentes (doutrinal e imagístico) tem por base a dicotomia entre a memória semântica (representações mentais de uma natureza geral, criadas pela repetição dos aspectos rituais) e a memória episódica (representações mentais de eventos experimentados pessoalmente, conceitualizados como episódios únicos na vida de uma pessoa) que, acionadas de diferentes maneiras, geram, respectivamente, o modo doutrinal e o modo imagístico.
No modo doutrinal proposto pelo autor em tela, as ideias religiosas são codificadas discursivamente em um corpus de doutrinas que aspiram coerência interna e que são as bases para as atividades rituais como, por exemplo, as orações e os sermões. No entanto, tradições religiosas doutrinais, para serem efetivas e duradouras, precisam criar meios para controlar e estabilizar o conteúdo das revelações religiosas que estão codificadas nos textos sagrados. Para o autor, a eficácia do modo doutrinal na disseminação do discurso religioso está em sua forma rotinizada de transmissão do conhecimento relativo à religião (Whitehouse 2000:9).
A organização e a transmissão das ideias que fundamentam as religiões que operam no modo doutrinal só foram possíveis com o surgimento da escrita. Jack Goody (1988) ressaltou que a introdução da escrita ocasionou transformações nos modos de transmissão do conhecimento, alterando também o seu conteúdo. A escrita tornou o conhecimento universalizável, pois permitiu que ele, uma vez codificado discursivamente em textos, se tornasse mais abstrato, descontextualizado e impessoal, sujeito a críticas, comentários e reordenamentos, estimulando, então, a elaboração da ortodoxia e suas regras de procedimento (Goody 1987:47, 54-55, 88, 98-101). Nessa linha, seguindo as contribuições de Roger Chartier (1998), sublinho também a importância das práticas de leitura e da recepção dos textos religiosos que compõem a tradição, não só no que diz respeito à divulgação de seu teor, mas também tendo em vista os diferentes efeitos que esse procedimento tem nas identidades religiosas dos agentes sociais.
O conhecimento religioso codificado discursivamente em textos, ao descontextualizar os conceitos religiosos e despersonalizar sua revelação, permitiu que essa fosse difundida, formando amplas comunidades anônimas (Whitehouse 2000:1). Desse modo, foi no âmbito das religiões mundiais organizadas a partir do emprego de técnicas da escrita que surgiram os profetas como anunciadores de uma nova ordem moral (ou uma reordenação da moral já existente), codificada em textos doutrinais e práticas rituais elaboradas para serem divulgadas, daí a existência de atividades missionárias que objetivam a conversão (Goody 1987:2021) - entendida neste artigo como a aceitação intelectual e emocional de um conjunto de crenças e práticas percebidas como corretas.
Por outro lado, segundo Harvey Whitehouse, o modo imagístico pode ser entendido como uma forma de codificação religiosa centrada em ritos traumáticos, esporádicos e sigilosos, que despertam sentimentos muito fortes e levam os participantes a se unirem através de laços de intensa solidariedade. O modo imagístico de codificação religiosa é restrito a pequenos grupos, não podendo alcançar comunidades mais amplas, uma vez que é uma codificação não verbal, que dispensa mediações, em que cada indivíduo só vivencia uma vez a experiência com caráter revelatório, não tendo como expressá-la, monitorá-la ou controlar sua transmissão."
Fonte
Vejamos, então, ainda que através de outra fonte, desta vez um documento da autoria de Gisele Fonseca Chagas, como se definem o modo doutrinal e o modo imagístico:
"A abordagem de Whitehouse pontua a relevância da memória para as teorias sociais, argumentando que, para o entendimento das formas pelas quais as pessoas se sentem compartilhando uma identidade comum, é preciso que se leve em consideração os mecanismos de ativação da memória humana que são utilizados (Whitehouse 2000:4-12).
O ponto de partida para o seu modelo dos dois modos de religiosidade divergentes (doutrinal e imagístico) tem por base a dicotomia entre a memória semântica (representações mentais de uma natureza geral, criadas pela repetição dos aspectos rituais) e a memória episódica (representações mentais de eventos experimentados pessoalmente, conceitualizados como episódios únicos na vida de uma pessoa) que, acionadas de diferentes maneiras, geram, respectivamente, o modo doutrinal e o modo imagístico.
No modo doutrinal proposto pelo autor em tela, as ideias religiosas são codificadas discursivamente em um corpus de doutrinas que aspiram coerência interna e que são as bases para as atividades rituais como, por exemplo, as orações e os sermões. No entanto, tradições religiosas doutrinais, para serem efetivas e duradouras, precisam criar meios para controlar e estabilizar o conteúdo das revelações religiosas que estão codificadas nos textos sagrados. Para o autor, a eficácia do modo doutrinal na disseminação do discurso religioso está em sua forma rotinizada de transmissão do conhecimento relativo à religião (Whitehouse 2000:9).
A organização e a transmissão das ideias que fundamentam as religiões que operam no modo doutrinal só foram possíveis com o surgimento da escrita. Jack Goody (1988) ressaltou que a introdução da escrita ocasionou transformações nos modos de transmissão do conhecimento, alterando também o seu conteúdo. A escrita tornou o conhecimento universalizável, pois permitiu que ele, uma vez codificado discursivamente em textos, se tornasse mais abstrato, descontextualizado e impessoal, sujeito a críticas, comentários e reordenamentos, estimulando, então, a elaboração da ortodoxia e suas regras de procedimento (Goody 1987:47, 54-55, 88, 98-101). Nessa linha, seguindo as contribuições de Roger Chartier (1998), sublinho também a importância das práticas de leitura e da recepção dos textos religiosos que compõem a tradição, não só no que diz respeito à divulgação de seu teor, mas também tendo em vista os diferentes efeitos que esse procedimento tem nas identidades religiosas dos agentes sociais.
O conhecimento religioso codificado discursivamente em textos, ao descontextualizar os conceitos religiosos e despersonalizar sua revelação, permitiu que essa fosse difundida, formando amplas comunidades anônimas (Whitehouse 2000:1). Desse modo, foi no âmbito das religiões mundiais organizadas a partir do emprego de técnicas da escrita que surgiram os profetas como anunciadores de uma nova ordem moral (ou uma reordenação da moral já existente), codificada em textos doutrinais e práticas rituais elaboradas para serem divulgadas, daí a existência de atividades missionárias que objetivam a conversão (Goody 1987:2021) - entendida neste artigo como a aceitação intelectual e emocional de um conjunto de crenças e práticas percebidas como corretas.
Por outro lado, segundo Harvey Whitehouse, o modo imagístico pode ser entendido como uma forma de codificação religiosa centrada em ritos traumáticos, esporádicos e sigilosos, que despertam sentimentos muito fortes e levam os participantes a se unirem através de laços de intensa solidariedade. O modo imagístico de codificação religiosa é restrito a pequenos grupos, não podendo alcançar comunidades mais amplas, uma vez que é uma codificação não verbal, que dispensa mediações, em que cada indivíduo só vivencia uma vez a experiência com caráter revelatório, não tendo como expressá-la, monitorá-la ou controlar sua transmissão."
Fonte
Tuesday, October 19, 2010
Aveledas
“(…) O abade de Baçal, no artigo Toponímia, suas Memórias Histórico-Arqueológicas do Distrito de Bragança, tomo X, e na rubrica Aveleda, citando o Padre Pedro Augusto Ferreira (Portugal Antigo e Moderno) diz: «no seu entender, o nome de Aveleda deriva da sacerdotisa druídica que, por exercer suas funções nestes sítios, ou lá ter habitado, ou por outras razões, ligadas ao seu culto, lho legou. Deve notar-se que o nome Veleda se tornou depois comum às diversas sacerdotisas druídicas».
A Veleda primacial, famosa profetisa dos germanos, viveu no tempo de Vespasiano (7-79, anos de Cristo) e foi adorada como divindade depois de morta. (…)
Memória desta função feminina, de ver o oculto surgindo ligado às aveleiras, o podemos encontrar nesse nosso tesouro de ritos arcaicos, as cantigas de Amigo trovadorescas, onde ao vivo essas Aveledas nos surgem ainda como celebrantes. Na cantiga de João Zorro:
Bailemos agora, por deus, ai velidas,
So aquestas avelaneiras froridas…
Bailemos agora, por deus, ai louçanas,
So aquestas avelaneiras granadas…
Ou na cantiga de Aires Nunes, que D. Carolina Michaëlis considera como do mais antigo que subsiste na nossa poesia popular, em que «huã pastor» canta:
Ay estorninho do auelanedo,
cantades uós, e moyro eu e peno,
d’amores ey mal!...
e fazi uã guirlanda de flores;
e des y choraua muy de coração
e dizia este cantar enton:
Que coyta ey tan grande de sofrer!
Amar amigú e non ousar ueer
E pousarey so auelanal.
Bosque de aveleiras, aqui. Mas sempre como memória do bosque sagrado, lugar privilegiado de culto dos celtas: o nemetom. Do qual teria ficado memória no nome duma cidade da Gallaecia, segundo Ptolomeu: Nemetobriga.
Vestígios dum cenário ritual celebrado por mulheres consagradas adoradoras da Grande-Deusa, tal nos deverão surgir estas cantigas.
E lembrança perenizada destas mulheres, então na sua função de iniciadoras e mistagogas, perpassará, ainda intacta, num dos nossos romances místicos da Idade Média, de origem celta, e um dos mais lidos pelo homem português, o Conto do Amaro. Em que uma solitária, Valides, trazendo assim talvez e ainda no seu nome, toda a sua pertença a essa longa teoria de mulheres sagradas, memorizadas na toponímia galaico-portuguesa, conduz ao paraíso terrestre o santo herói da aventura: como iniciadora nos mais altos mistérios da vida e da morte. (…)
Será ainda um poeta absoluto, Gil Vicente, que nos irá dar outro testemunho de uma iniciação tradicional, incluindo o poder profético, incumbido a uma mulher: no auto da Lusitânia (…). A descrição dessa iniciação, trará em si todo o cenário terrífico próprio desse acto supremo, e com todos os sinais de sua veracidade: um arrebatamento, súbito, anulando o estado quotidiano corpóreo do iniciado, a passagem por um bosque, o aspecto infernal, desse lugar de saber supremo, assim como a denominação diabólica dessa iniciadora, como desvalorização de época religiosa pretérita. Assim o autor relata pela boca do Licenciado, sua iniciação:
Dizem que achou o diabo
Em figura de donzela,
E elle namorou-se della:
Porem ella
Era diabo encantado
Levou-o a huns arvoredos;
Vai a dama assi a furto
E alevanta os cotovelos,
E levou-o pelos cabelos,
E fez-lhe o pescoço curto.
E mete-o logo essora,
Sem lhe valerem seus gritos,
Aonde a Sebila mora,
Encantada encantadora,
Antre os malinos espritos
E ali foi ensinado
Sete anos e mais hum dia.
E da Sebila informado
Dos segredos que sabia
Do antigo tempo passado.
Em especial
O antigo Portugal,
Lusitânia que coisa era,
E seu original.
Mas voltemos mais uma vez à iniciadora de Amaro. Valides aqui, possuirá ainda as mesmas atribuições de iniciadora; e nas suas mãos, ela deterá o ramo mágico que permite a entrada no Outro Mundo (…)
Profetisa, solitária e mistagoga, iniciada na sua mais alta sapiência, mulher eleita, a quem Deus fez conhecer o paraíso, ou, como a Ninfa, Tétis, que recolhe o saber profético «no Reino fundo», por Júpiter. Valides mostra-se com todos os atributos que já conhecemos dessas mulheres detentoras da sapiência suprema e das funções as mais altas dentro da sociedade celta. (…)”
Dalila Pereira da Costa, Da Serpente à Imaculada, Lello & Irmão Editores, Porto, 1984, Pag. 208, 209, 210, 211 e 212.
A Veleda primacial, famosa profetisa dos germanos, viveu no tempo de Vespasiano (7-79, anos de Cristo) e foi adorada como divindade depois de morta. (…)
Memória desta função feminina, de ver o oculto surgindo ligado às aveleiras, o podemos encontrar nesse nosso tesouro de ritos arcaicos, as cantigas de Amigo trovadorescas, onde ao vivo essas Aveledas nos surgem ainda como celebrantes. Na cantiga de João Zorro:
Bailemos agora, por deus, ai velidas,
So aquestas avelaneiras froridas…
Bailemos agora, por deus, ai louçanas,
So aquestas avelaneiras granadas…
Ou na cantiga de Aires Nunes, que D. Carolina Michaëlis considera como do mais antigo que subsiste na nossa poesia popular, em que «huã pastor» canta:
Ay estorninho do auelanedo,
cantades uós, e moyro eu e peno,
d’amores ey mal!...
e fazi uã guirlanda de flores;
e des y choraua muy de coração
e dizia este cantar enton:
Que coyta ey tan grande de sofrer!
Amar amigú e non ousar ueer
E pousarey so auelanal.
Bosque de aveleiras, aqui. Mas sempre como memória do bosque sagrado, lugar privilegiado de culto dos celtas: o nemetom. Do qual teria ficado memória no nome duma cidade da Gallaecia, segundo Ptolomeu: Nemetobriga.
Vestígios dum cenário ritual celebrado por mulheres consagradas adoradoras da Grande-Deusa, tal nos deverão surgir estas cantigas.
E lembrança perenizada destas mulheres, então na sua função de iniciadoras e mistagogas, perpassará, ainda intacta, num dos nossos romances místicos da Idade Média, de origem celta, e um dos mais lidos pelo homem português, o Conto do Amaro. Em que uma solitária, Valides, trazendo assim talvez e ainda no seu nome, toda a sua pertença a essa longa teoria de mulheres sagradas, memorizadas na toponímia galaico-portuguesa, conduz ao paraíso terrestre o santo herói da aventura: como iniciadora nos mais altos mistérios da vida e da morte. (…)
Será ainda um poeta absoluto, Gil Vicente, que nos irá dar outro testemunho de uma iniciação tradicional, incluindo o poder profético, incumbido a uma mulher: no auto da Lusitânia (…). A descrição dessa iniciação, trará em si todo o cenário terrífico próprio desse acto supremo, e com todos os sinais de sua veracidade: um arrebatamento, súbito, anulando o estado quotidiano corpóreo do iniciado, a passagem por um bosque, o aspecto infernal, desse lugar de saber supremo, assim como a denominação diabólica dessa iniciadora, como desvalorização de época religiosa pretérita. Assim o autor relata pela boca do Licenciado, sua iniciação:
Dizem que achou o diabo
Em figura de donzela,
E elle namorou-se della:
Porem ella
Era diabo encantado
Levou-o a huns arvoredos;
Vai a dama assi a furto
E alevanta os cotovelos,
E levou-o pelos cabelos,
E fez-lhe o pescoço curto.
E mete-o logo essora,
Sem lhe valerem seus gritos,
Aonde a Sebila mora,
Encantada encantadora,
Antre os malinos espritos
E ali foi ensinado
Sete anos e mais hum dia.
E da Sebila informado
Dos segredos que sabia
Do antigo tempo passado.
Em especial
O antigo Portugal,
Lusitânia que coisa era,
E seu original.
Mas voltemos mais uma vez à iniciadora de Amaro. Valides aqui, possuirá ainda as mesmas atribuições de iniciadora; e nas suas mãos, ela deterá o ramo mágico que permite a entrada no Outro Mundo (…)
Profetisa, solitária e mistagoga, iniciada na sua mais alta sapiência, mulher eleita, a quem Deus fez conhecer o paraíso, ou, como a Ninfa, Tétis, que recolhe o saber profético «no Reino fundo», por Júpiter. Valides mostra-se com todos os atributos que já conhecemos dessas mulheres detentoras da sapiência suprema e das funções as mais altas dentro da sociedade celta. (…)”
Dalila Pereira da Costa, Da Serpente à Imaculada, Lello & Irmão Editores, Porto, 1984, Pag. 208, 209, 210, 211 e 212.
Wednesday, November 26, 2008
O celtismo atlântico da Galiza
"... Esta visão introduz o problema do celtismo da Galiza, debatido desde sempre (com as conhecidas e acérrimas oposições entre celtocépticos e celtomaníacos: cf. Santana, 2002), e dá-lhe uma resposta positiva: de facto, não só os territórios da actual Galiza foram povoados por populações célticas, como, desde o Paleolítico, já faziam parte, juntamente com as actuais Ilhas Britânicas – na época ainda não eram ilhas – e com os territórios do Ocidente atlântico francês, da pátria originária do protocéltico. Esta unidade cultural atlântica torna-se evidente através de cinco factores, pelo menos: de tipo genético, de tipo lendário, de tipo arqueológico-cultural, de tipo mitológico-religioso; e o quinto factor – o mais importante – é representado pelo fenómeno do megalitismo.
1. Factor genético: em primeiro lugar, estudos recentes demonstraram que a componente genética da população ocidental das actuais ilhas Britânicas é a mesma que a do Noroeste da Península Ibérica: o mapa do ADN, elaborado há pouco tempo pela equipa oxfordiana de Bryan Sykes, não deixa quaisquer dúvidas a esse respeito (Sykes, 2006).
2. Factor lendário: as lendas, atestadas na época irlandesa antiga, referentes à proveniência dos povos irlandeses da Península Ibérica não podem ser interpretadas como testemunho de uma autêntica colonização (relativamente à qual não existe o mínimo vestígio arqueológico), mas como vestígios de uma comum identidade cultural e linguística original, anterior à separação da actual ilha irlandesa do continente: portanto, não foi a deslocação migratória de homens a provocar a sua separação, mas sim uma deslocação tectónica de terras.
3. Factor arqueológico-cultural: relativamente à homogeneidade irlandesa, britânica e do Norte da Espanha, existe uma prova irrefutável de tipo arqueológico-cultural: se, na Europa, se observar a distribuição de determinados objectos arqueológicos, descobre-se que alguns deles pertencem exclusivamente a esse território, antigamente coeso, que compreende a Galiza, a Espanha do Noroeste, a Bretanha, a Irlanda, Gales e a Escócia: isto é observável, em particular, na distribuição geográfica de achados, tais como os torques de oiro e os caldeirões.
No que respeita aos primeiros, encontraram-se na Galiza cerca de 150, 90 por cento dos quais achados junto à costa (cf. Monteagudo, 1952; Prieto Molina, 1996; Fernandez Carballo, 2001). Trata-se de objectos de oiro, com muitas semelhanças com os da Irlanda, da Bretanha e de Gales (em contraste com os manufacturados em prata, na região mediterrânica (Queiroga, 1987; Castro Perez, 1992).
No que respeita aos caldeirões de bronze, estes são objectos típicos, em particular, da Irlanda ocidental; a peculiaridade dos galegos é o facto de a sua decoração ser praticamente idêntica à dos caldeirões encontrados na Finisterra bretã (Almeida, 1980). A propósito dos torques e dos caldeirões galegos, Barry Cunliffe menciona especificamente uma «unidade cultural atlântica» (Cunliffe, 2001). Em seguida, no plano arquitectónico, à mesma região homogénea pertencem estruturas defensivas, tais como os cavalos de frisa, pedras defensivas colocadas diante de muralhas (também presentes na Alemanha, no entanto), ou «monumentos», tais como as estátuasmenires: estas últimas existem significativamente na Galiza sob as três formas de expressão conhecidas na zona atlântica, sendo não só estátuas de guerreiros (como os que se encontram igualmente na região occitana e tirrenaica), mas também estátuas de divindades masculinas sentadas e estátuas de divindades femininas: referem-se as de Logrosa e Carabeles (Coruña), de Límia e Pedrafita (Orense); esta pluralidade de expressões, quando especialmente
confrontada com testemunhos fragmentados do fenómeno surgido noutras regiões, indicia evidentemente a sua proveniência originária da região em apreço.
4. Factor mitológico-religioso: no resumo do historiador latino Floro, sobre a invasão romana da Galécia, lemos que os soldados de Bruto, ao passarem o rio Lima, entraram em pânico ao contemplarem o Sol poente que nele se reflectia, causando, além disso, o aumento das águas. Esta passagem pode relacionar-se com o relato de Estrabão referente a um misterioso promontório, local de culto entre uma população céltica do Sudoeste da Península Ibérica – portanto sempre na costa atlântica: quatro grandes pedras estavam orientadas na direcção do Sol poente e eram banhadas pela água do mar, causando a subida das próprias águas e fazendo do lugar um espaço sagrado inacessível (García Quintela, 1997). Esse mesmo local (cabo de São Vicente) é descrito pelo historiador medieval árabe Idrisi como a «igreja dos corvos», porque a presença de misteriosos corvos tê-lo-ia preservado de eventuais invasões. Trata-se de uma lenda idêntica à narrada no Mabinogi galês de Branwen, na qual a cabeça do deus Bran (o corvo) protege Gales de eventuais invasões, e reflectida também na história de Brennos, o chefe que saqueou o santuário de Delfos em 279 a. C e dos seus restos expostos frente ao mar – segundo Pausânias – que protegeram os Volcos Tectosagos de Tolosa das incursões romanas (Benozzo, 2006a, 2006c). Pode acrescentar-se que nos arredores de Pontevedra, durante as escavações de 2003, foi encontrada uma das mais importantes inscrições votivas, dedicada ao Deus Larius Breus Brus Sanctus; não parecem restar dúvidas sobre a identificação desta divindade com uma figura mitológica ligada a Brennos/Bran, o deus-corvo da mitologia céltica (a queda do -n- é uma tendência arcaica bem documentada também na toponomástica da Galiza: recorda-se os casos de Tena > Tea, Taranes >Taraes, *Abellanetum > Abelaído, Tardenatus > Tardeado, Tredones > Trios: cf. Bascuas, 2006, p. 366). Trata-se de uma divindade cujo culto demonstra ligação com crenças das populações circumpolares e que deve remontar – tal como argumentámos numa obra recente (Benozzo, 2007a) – a um período certamente anterior ao Mesolítico.
Ainda no âmbito das referências mitológico-religiosas, cumpre assinalar os «santuários solares» (ou melhor, «solsticiais») de que se descobriram vestígios, recentemente, perto dos cumes das montanhas, frente ao oceano (cf. García Quintela et al. 2003, García Quintela, Santos Estevéz, 2006). Trata-se dos santuários de Corme, Pedrafita, Fentans em Campolameiro, e O Raposo. Nestas construções encontram-se buracos nas rochas, através dos quais (como recentemente demonstrou Gonzalez-Ruibal) ao pôr do Sol dos dias 1 de Agosto e 1 de Novembro (isto é, nos dias das mais conhecidas festividades do calendário céltico: Lugnasad e Samhain), os raios de luz vêm iluminar um ponto interior do «santuário» onde devia ter existido um túmulo. (...) A analogia com o santuário «atlântico» irlandês de Newgrange é deveras impressionante. (...)De facto, dificilmente se pode pensar que fenómenos complexos como os de Newgrange, na Irlanda (datado de 2475 a. C.), ou os destes santuários galegos tivessem surgido por via poligenética; é mais verosímil afirmar que deveriam pertencer a uma civilização coesa, isto é, anterior à separação das ilhas do continente.
5. Megalitismo
5.1. Com as estátuas-menires e, sobretudo, com os «santuários solsticiais» aproximamo-nos de um argumento crucial para a nossa exposição: o do megalitismo galego no contexto do megalitismo europeu. Os megalitos galegos, (os conhecidos até hoje são mais de 5000) representam, a seguir aos da Bretanha, os exemplos mais antigos de sepulturas monumentais colectivas. A importância dos megalitos para a pré-história europeia é enorme e ainda alcançou mais importância quando a revolução do radiocarbono demonstrou que estas construções europeias são francamente mais antigas do que as orientais egípcias e gregas e que devem ser consideradas como uma expressão europeia originária e não importada. A área de distribuição dos megalitos europeus é preponderantemente marítima e, à excepção do Sul da Itália, onde também estão presentes, poder-se-iam definir como uma expressão da cultura atlântica.
A área compacta e as características unitárias do megalitismo não permitem, por isso, dar-lhe uma explicação com base poligenética; é, assim, legítimo e sensato admitir um centro original, com uma ou mais áreas de reelaboração. De acordo com a Teoria da Continuidade, a província megalítica está correlacionada com a região céltica de um modo absolutamente elementar: de facto, basta observar que a Irlanda, inteiramente céltica, é toda megalítica (com monumentos datados de 3700 a. C.); que, na Grã-Bretanha, as áreas de máxima densidade megalítica são as célticas de Gales, da Cornualha e da Escócia (também aqui os megalitos mais antigos são do IV milénio) e que, em França, tal como já dissemos, estão presentes os primeiros megalitos europeus e estão presentes na sua zona mais céltica, ou seja, a Bretanha, onde remontam à primeira metade do V milénio, isto é, a uma época ainda mesolítica. É, portanto, uma consequência lógica pensar que a região céltica tenha sido o centro, e as outras (como o Sul de Itália) tenham sido áreas de difusão secundária. Desta região originária, como temos vindo a verificar, deveria fazer parte também a Galiza onde, de facto, estão presentes os mais antigos megalitos europeus, depois dos bretões (com efeito, estão datados entre o V e o IV milénio) (Fábregas, 1988, 1991).
5.2. Para além disso, como demonstração da primordialidade do fenómeno na região galega, já ficou dito que aqui estão presentes (e copresentes) todas as três tipologias do megalitismo europeu:
a) a das antas (recorde-se, no distrito da Corunha, as antas de Pedra Moura de Aldemunde, Pedra de Arca, Pedra Vixia, Arca de Piosa, Casiña da Moura, Casa dos Mouros, Casota de Berdoias, Cova da Moura; no distrito de Lugo, as antas de Roza das Modias, Santa Mariña, Mollafariña, Chao de Mazós, Abuime, Moruxosa; no distrito de Orense, as do Outeiro de Calade, Mota Grande, Casola do Foxo; e aqui, no distrito de Pontevedra, as de Mamoa do Rei, em Vilaboa, Chan de Castañeiras, Chan de Armada, Chan de Arquiña, O Meixoeiro);
b) a dos menires (em particular, o menir de Cristal de Ribeira, no distrito da Corunha, o de Pedra Chantada em Vitalba (no distrito de Lugo), o de Pedra Alta e o famosíssimo da Lapa de Gargantáns, no concelho de Moraña, no distrito de Pontevedra);
c) para além das antas e dos menires, estão ainda presentes os círculos de pedras, nomeadamente a do Freixo, (no distrito da Corunha), o de Prao das Chantas (no concelho de Valadouro, o distrito de Lugo), com os seus cerca de cento e um metros de diâmetro, orientado segundo o eixo Leste-Oeste.
Um outro sinal da originalidade galega do fenómeno megalítico consiste no facto, francamente invulgar em relação a estes monumentos de alguns deles terem sido erguidos sobre megalitos anteriores. É o caso da anta de Dombate, no concelho de Cabana de Bergantiños (distrito da Corunha), talvez a mais conhecida da Galiza (também pela referência que lhe é feita numa famosa poesia de Eduardo Pondal, escrita em plena época do Rexurdimento da cultura galega). Nas escavações dos princípios da década de 90, feitas por José Maria Bello, ficou comprovada precisamente - além da existência de decorações pictóricas, também significativas – a existência de uma anta anterior sobre a qual aquela tinha sido construída (Bello, 1992-1993). Fenómenos deste tipo são interpretados, obviamente, sob o ponto de vista arqueológico, como sinais de uma cronologia de longa duração (Bello, De La Peña, 1995).
5.3. Deve assinalar-se, finalmente, que na Galiza, como sucede em quase todas as regiões megalíticas (compreendendo também as não célticas, de megalitismo mais recente; cf. Alinei, 1996-2000, vol. 2, pp. 479-481), os megalitos têm igualmente nomes dialectais de carácter mágico-religioso e que a microtoponomástica dialectal dos sítios nos quais se encontram está ligada a lendas de extraordinário valor para a tese da continuidade do megalitismo até à época histórica. A partir das numerosas lendas e dos nomes (pedra dos mouros, casa dos mouros, pedra da moura), por exemplo, demonstra-se que, segundo as crenças populares, que foram gigantes, denominados mouras (no feminino) e mouros (no masculino) (Alonso Romero, 1998, cit. em Lema Suarez, 2006), p. 11), quem construiu os complexos megalíticos, termos esses ligados à raiz céltica *MRVOS, que significa tanto «morto» como «ser sobrenatural» (Benozzo, no prelo c.). Até mesmo o termo mamoa, o mais vulgar em galego para designar anta, mostra um interessante desenvolvimento semântico; de facto, esse termo continua, sem dúvida, o latim MAMMULAM, isto é «mama (pequena)» e este aspecto etimológico – perceptivelmente ligado ao aspecto que antigamente deveriam ter os túmulos que, em muitos casos, deviam cobrir as antas – está evidentemente ligado às lendas segundo as quais os megalitos foram colocados nos lugares em que as mouras – epifania mitológica da própria terra – aleitavam os seus filhos. Isto é, a lenda oral, tal como o topónimo dialectal, representa um testemunho precioso e essencial sobre a função mágico-religiosa dos complexos megalíticos: o nome dos megalitos e as lendas a eles associadas devem, de facto, referir-se a um período no qual o aspecto do megalito era diferente do actual (o que resta hoje são apenas os esqueletos, por assim dizer, dos complexos megalíticos originais).
Assim, num quadro de cronologia pré-histórica, pode sublinhar-se que enquanto a imagem do «morto» e do «ser sobrenatural» radicada na etimologia céltica de mouro/moura parece reflectir melhor o significado original e autêntico do megalito, a da latina, «maminha», ainda que significativa em sincronia com a paisagem megalítica antiga, parece reportar-se a ideologias mais tipicamente neolíticas (como precisamente a da «mãe Terra»).
Para a Teoria da Continuidade, foram os pescadores paleolíticos e mesolíticos celtas da região atlântica central quem construiu estes monumentos antigos na região galego-bretã-céltica insular. Assim, a tese de Gordon Childe, segundo a qual os «missionários megalíticos», como os denominou, teriam difundido este fenómeno de Oriente (cf. Alinei, Benozzo 2008) para Ocidente, deve ser revista, quanto à sua direcção: também neste caso, o vector de deslocação se processa de Ocidente para Oriente."
1. Factor genético: em primeiro lugar, estudos recentes demonstraram que a componente genética da população ocidental das actuais ilhas Britânicas é a mesma que a do Noroeste da Península Ibérica: o mapa do ADN, elaborado há pouco tempo pela equipa oxfordiana de Bryan Sykes, não deixa quaisquer dúvidas a esse respeito (Sykes, 2006).
2. Factor lendário: as lendas, atestadas na época irlandesa antiga, referentes à proveniência dos povos irlandeses da Península Ibérica não podem ser interpretadas como testemunho de uma autêntica colonização (relativamente à qual não existe o mínimo vestígio arqueológico), mas como vestígios de uma comum identidade cultural e linguística original, anterior à separação da actual ilha irlandesa do continente: portanto, não foi a deslocação migratória de homens a provocar a sua separação, mas sim uma deslocação tectónica de terras.
3. Factor arqueológico-cultural: relativamente à homogeneidade irlandesa, britânica e do Norte da Espanha, existe uma prova irrefutável de tipo arqueológico-cultural: se, na Europa, se observar a distribuição de determinados objectos arqueológicos, descobre-se que alguns deles pertencem exclusivamente a esse território, antigamente coeso, que compreende a Galiza, a Espanha do Noroeste, a Bretanha, a Irlanda, Gales e a Escócia: isto é observável, em particular, na distribuição geográfica de achados, tais como os torques de oiro e os caldeirões.
No que respeita aos primeiros, encontraram-se na Galiza cerca de 150, 90 por cento dos quais achados junto à costa (cf. Monteagudo, 1952; Prieto Molina, 1996; Fernandez Carballo, 2001). Trata-se de objectos de oiro, com muitas semelhanças com os da Irlanda, da Bretanha e de Gales (em contraste com os manufacturados em prata, na região mediterrânica (Queiroga, 1987; Castro Perez, 1992).
No que respeita aos caldeirões de bronze, estes são objectos típicos, em particular, da Irlanda ocidental; a peculiaridade dos galegos é o facto de a sua decoração ser praticamente idêntica à dos caldeirões encontrados na Finisterra bretã (Almeida, 1980). A propósito dos torques e dos caldeirões galegos, Barry Cunliffe menciona especificamente uma «unidade cultural atlântica» (Cunliffe, 2001). Em seguida, no plano arquitectónico, à mesma região homogénea pertencem estruturas defensivas, tais como os cavalos de frisa, pedras defensivas colocadas diante de muralhas (também presentes na Alemanha, no entanto), ou «monumentos», tais como as estátuasmenires: estas últimas existem significativamente na Galiza sob as três formas de expressão conhecidas na zona atlântica, sendo não só estátuas de guerreiros (como os que se encontram igualmente na região occitana e tirrenaica), mas também estátuas de divindades masculinas sentadas e estátuas de divindades femininas: referem-se as de Logrosa e Carabeles (Coruña), de Límia e Pedrafita (Orense); esta pluralidade de expressões, quando especialmente
confrontada com testemunhos fragmentados do fenómeno surgido noutras regiões, indicia evidentemente a sua proveniência originária da região em apreço.
4. Factor mitológico-religioso: no resumo do historiador latino Floro, sobre a invasão romana da Galécia, lemos que os soldados de Bruto, ao passarem o rio Lima, entraram em pânico ao contemplarem o Sol poente que nele se reflectia, causando, além disso, o aumento das águas. Esta passagem pode relacionar-se com o relato de Estrabão referente a um misterioso promontório, local de culto entre uma população céltica do Sudoeste da Península Ibérica – portanto sempre na costa atlântica: quatro grandes pedras estavam orientadas na direcção do Sol poente e eram banhadas pela água do mar, causando a subida das próprias águas e fazendo do lugar um espaço sagrado inacessível (García Quintela, 1997). Esse mesmo local (cabo de São Vicente) é descrito pelo historiador medieval árabe Idrisi como a «igreja dos corvos», porque a presença de misteriosos corvos tê-lo-ia preservado de eventuais invasões. Trata-se de uma lenda idêntica à narrada no Mabinogi galês de Branwen, na qual a cabeça do deus Bran (o corvo) protege Gales de eventuais invasões, e reflectida também na história de Brennos, o chefe que saqueou o santuário de Delfos em 279 a. C e dos seus restos expostos frente ao mar – segundo Pausânias – que protegeram os Volcos Tectosagos de Tolosa das incursões romanas (Benozzo, 2006a, 2006c). Pode acrescentar-se que nos arredores de Pontevedra, durante as escavações de 2003, foi encontrada uma das mais importantes inscrições votivas, dedicada ao Deus Larius Breus Brus Sanctus; não parecem restar dúvidas sobre a identificação desta divindade com uma figura mitológica ligada a Brennos/Bran, o deus-corvo da mitologia céltica (a queda do -n- é uma tendência arcaica bem documentada também na toponomástica da Galiza: recorda-se os casos de Tena > Tea, Taranes >Taraes, *Abellanetum > Abelaído, Tardenatus > Tardeado, Tredones > Trios: cf. Bascuas, 2006, p. 366). Trata-se de uma divindade cujo culto demonstra ligação com crenças das populações circumpolares e que deve remontar – tal como argumentámos numa obra recente (Benozzo, 2007a) – a um período certamente anterior ao Mesolítico.
Ainda no âmbito das referências mitológico-religiosas, cumpre assinalar os «santuários solares» (ou melhor, «solsticiais») de que se descobriram vestígios, recentemente, perto dos cumes das montanhas, frente ao oceano (cf. García Quintela et al. 2003, García Quintela, Santos Estevéz, 2006). Trata-se dos santuários de Corme, Pedrafita, Fentans em Campolameiro, e O Raposo. Nestas construções encontram-se buracos nas rochas, através dos quais (como recentemente demonstrou Gonzalez-Ruibal) ao pôr do Sol dos dias 1 de Agosto e 1 de Novembro (isto é, nos dias das mais conhecidas festividades do calendário céltico: Lugnasad e Samhain), os raios de luz vêm iluminar um ponto interior do «santuário» onde devia ter existido um túmulo. (...) A analogia com o santuário «atlântico» irlandês de Newgrange é deveras impressionante. (...)De facto, dificilmente se pode pensar que fenómenos complexos como os de Newgrange, na Irlanda (datado de 2475 a. C.), ou os destes santuários galegos tivessem surgido por via poligenética; é mais verosímil afirmar que deveriam pertencer a uma civilização coesa, isto é, anterior à separação das ilhas do continente.
5. Megalitismo
5.1. Com as estátuas-menires e, sobretudo, com os «santuários solsticiais» aproximamo-nos de um argumento crucial para a nossa exposição: o do megalitismo galego no contexto do megalitismo europeu. Os megalitos galegos, (os conhecidos até hoje são mais de 5000) representam, a seguir aos da Bretanha, os exemplos mais antigos de sepulturas monumentais colectivas. A importância dos megalitos para a pré-história europeia é enorme e ainda alcançou mais importância quando a revolução do radiocarbono demonstrou que estas construções europeias são francamente mais antigas do que as orientais egípcias e gregas e que devem ser consideradas como uma expressão europeia originária e não importada. A área de distribuição dos megalitos europeus é preponderantemente marítima e, à excepção do Sul da Itália, onde também estão presentes, poder-se-iam definir como uma expressão da cultura atlântica.
A área compacta e as características unitárias do megalitismo não permitem, por isso, dar-lhe uma explicação com base poligenética; é, assim, legítimo e sensato admitir um centro original, com uma ou mais áreas de reelaboração. De acordo com a Teoria da Continuidade, a província megalítica está correlacionada com a região céltica de um modo absolutamente elementar: de facto, basta observar que a Irlanda, inteiramente céltica, é toda megalítica (com monumentos datados de 3700 a. C.); que, na Grã-Bretanha, as áreas de máxima densidade megalítica são as célticas de Gales, da Cornualha e da Escócia (também aqui os megalitos mais antigos são do IV milénio) e que, em França, tal como já dissemos, estão presentes os primeiros megalitos europeus e estão presentes na sua zona mais céltica, ou seja, a Bretanha, onde remontam à primeira metade do V milénio, isto é, a uma época ainda mesolítica. É, portanto, uma consequência lógica pensar que a região céltica tenha sido o centro, e as outras (como o Sul de Itália) tenham sido áreas de difusão secundária. Desta região originária, como temos vindo a verificar, deveria fazer parte também a Galiza onde, de facto, estão presentes os mais antigos megalitos europeus, depois dos bretões (com efeito, estão datados entre o V e o IV milénio) (Fábregas, 1988, 1991).
5.2. Para além disso, como demonstração da primordialidade do fenómeno na região galega, já ficou dito que aqui estão presentes (e copresentes) todas as três tipologias do megalitismo europeu:
a) a das antas (recorde-se, no distrito da Corunha, as antas de Pedra Moura de Aldemunde, Pedra de Arca, Pedra Vixia, Arca de Piosa, Casiña da Moura, Casa dos Mouros, Casota de Berdoias, Cova da Moura; no distrito de Lugo, as antas de Roza das Modias, Santa Mariña, Mollafariña, Chao de Mazós, Abuime, Moruxosa; no distrito de Orense, as do Outeiro de Calade, Mota Grande, Casola do Foxo; e aqui, no distrito de Pontevedra, as de Mamoa do Rei, em Vilaboa, Chan de Castañeiras, Chan de Armada, Chan de Arquiña, O Meixoeiro);
b) a dos menires (em particular, o menir de Cristal de Ribeira, no distrito da Corunha, o de Pedra Chantada em Vitalba (no distrito de Lugo), o de Pedra Alta e o famosíssimo da Lapa de Gargantáns, no concelho de Moraña, no distrito de Pontevedra);
c) para além das antas e dos menires, estão ainda presentes os círculos de pedras, nomeadamente a do Freixo, (no distrito da Corunha), o de Prao das Chantas (no concelho de Valadouro, o distrito de Lugo), com os seus cerca de cento e um metros de diâmetro, orientado segundo o eixo Leste-Oeste.
Um outro sinal da originalidade galega do fenómeno megalítico consiste no facto, francamente invulgar em relação a estes monumentos de alguns deles terem sido erguidos sobre megalitos anteriores. É o caso da anta de Dombate, no concelho de Cabana de Bergantiños (distrito da Corunha), talvez a mais conhecida da Galiza (também pela referência que lhe é feita numa famosa poesia de Eduardo Pondal, escrita em plena época do Rexurdimento da cultura galega). Nas escavações dos princípios da década de 90, feitas por José Maria Bello, ficou comprovada precisamente - além da existência de decorações pictóricas, também significativas – a existência de uma anta anterior sobre a qual aquela tinha sido construída (Bello, 1992-1993). Fenómenos deste tipo são interpretados, obviamente, sob o ponto de vista arqueológico, como sinais de uma cronologia de longa duração (Bello, De La Peña, 1995).
5.3. Deve assinalar-se, finalmente, que na Galiza, como sucede em quase todas as regiões megalíticas (compreendendo também as não célticas, de megalitismo mais recente; cf. Alinei, 1996-2000, vol. 2, pp. 479-481), os megalitos têm igualmente nomes dialectais de carácter mágico-religioso e que a microtoponomástica dialectal dos sítios nos quais se encontram está ligada a lendas de extraordinário valor para a tese da continuidade do megalitismo até à época histórica. A partir das numerosas lendas e dos nomes (pedra dos mouros, casa dos mouros, pedra da moura), por exemplo, demonstra-se que, segundo as crenças populares, que foram gigantes, denominados mouras (no feminino) e mouros (no masculino) (Alonso Romero, 1998, cit. em Lema Suarez, 2006), p. 11), quem construiu os complexos megalíticos, termos esses ligados à raiz céltica *MRVOS, que significa tanto «morto» como «ser sobrenatural» (Benozzo, no prelo c.). Até mesmo o termo mamoa, o mais vulgar em galego para designar anta, mostra um interessante desenvolvimento semântico; de facto, esse termo continua, sem dúvida, o latim MAMMULAM, isto é «mama (pequena)» e este aspecto etimológico – perceptivelmente ligado ao aspecto que antigamente deveriam ter os túmulos que, em muitos casos, deviam cobrir as antas – está evidentemente ligado às lendas segundo as quais os megalitos foram colocados nos lugares em que as mouras – epifania mitológica da própria terra – aleitavam os seus filhos. Isto é, a lenda oral, tal como o topónimo dialectal, representa um testemunho precioso e essencial sobre a função mágico-religiosa dos complexos megalíticos: o nome dos megalitos e as lendas a eles associadas devem, de facto, referir-se a um período no qual o aspecto do megalito era diferente do actual (o que resta hoje são apenas os esqueletos, por assim dizer, dos complexos megalíticos originais).
Assim, num quadro de cronologia pré-histórica, pode sublinhar-se que enquanto a imagem do «morto» e do «ser sobrenatural» radicada na etimologia céltica de mouro/moura parece reflectir melhor o significado original e autêntico do megalito, a da latina, «maminha», ainda que significativa em sincronia com a paisagem megalítica antiga, parece reportar-se a ideologias mais tipicamente neolíticas (como precisamente a da «mãe Terra»).
Para a Teoria da Continuidade, foram os pescadores paleolíticos e mesolíticos celtas da região atlântica central quem construiu estes monumentos antigos na região galego-bretã-céltica insular. Assim, a tese de Gordon Childe, segundo a qual os «missionários megalíticos», como os denominou, teriam difundido este fenómeno de Oriente (cf. Alinei, Benozzo 2008) para Ocidente, deve ser revista, quanto à sua direcção: também neste caso, o vector de deslocação se processa de Ocidente para Oriente."
Texto integral de Mario Alienei e Francesco Benozzo aqui
Lug
"Con el título Los dioses de la Hispania Cética, J.C. Olivares acaba de publicar un libro que conviene comentar, ya que es la más reciente visión de conjunto sobre la religiosidad de amplios territorios de la Hispania Antigua. Estos nombres son conocidos por inscripciones latinas, y en algún caso por alguna inscripción redactada en lengua celtibérica (Botorrita).
(...)
Lug es uno de los grandes dioses del panteón céltico que entra en la formación de teónimos de fuera y de dentro de Hispania, como Lucus Augusti (Lugo), Lucens (Lugo de Llanera, Asturias), la civitas Lougeiorun, Louciocelum, Lucocadia, Lugones, Logobre, Lugas y Santa María de Lugo, Luco de Bordon y Luco de Jiloca; de antropónimos hispanos como Lougo, Lougeius, Lucus, Lugua y Luguadicius, y de gentilicios hispanos como Lugeidocum (Saelices, Cuenca), Lougesterico(n) (Coruña del Conde, Burgos) y Lougesteric(um?) (Pozalmuro, Soria).
Lugus se identifica con Mercurio y con Apolo. A Mercurio se le ha identificado con el dios tricéfalo celta, de que se ha encontrado una imagen, la única, en Montemayor (Salamanca). Otras imágenes de este dios podían ser el Jano bifronte de Candelario (Salamanca), y la estatua de Castrourdiales (Santander) que representaría a un Mercurio indígena. En los Pirineos se recogió una estatuilla, hoy en el Museo Arqueológico Nacional de Madrid, de Marte con casco de cuernos y toro sobre la coraza.
En Hispania las inscripciones dedicadas a Lugus se localizan en la parte septentrional, en los altos valles del Duero y del Turia y en la provincia de Lugo, estando ausentes en toda la región occidental de la Meseta Norte. No creo que esta ausencia se deba a una falta de hallazgos. Tampoco recibió veneración en la costa cantábrica, ni en el área lusitano-galaica. Esta ausencia induce a J.C. Olivares a admitir la hipótesis, que encontramos viable, de que en estas regiones existía otra deidad de semejante carácter, bajo otra denominación.
Las dedicatorias a Mercurio, acompañado de epítetos indígenas, aparecen en la Meseta norte y en la región lusitano-galaica, como Mercurio Augustor(um) Aguaecus Sacr(um), del balneario de aguas termales de San Pedro do Sul (Viseu), y Mercurius Colualis de Salvatierra de Santiago (Salamanca), y el de El Batán (Cáceres), posibles equivalentes del dios Lugus.
J.C. Olivares vincula a Arentius y a Lugus con Apolo y Mercurio, hipótesis de trabajo de gran novedad y que tiene muchos visos de probabilidad. También vincula este autor a Lugus con Vestius Aloniecus de Lourizán (Pontevedra), que encaja bien en el dios solar Lugus por las esvásticas y las manos extendidas, y también los Cernunnos. Otro dios celta con cuernos se halló en las minas de Rio Tinto (Huelva).
J.C. Olivares deduce de los teónimos acompañados de epítetos de personas, que los tres dioses Arentius, Lugus y Vestius Aloniecus presentan gran semejanza entre si y con los dioses galos asimilados a Apolo y Mercurio. Estas semejanzas y asimilaciones serían extensivas a Vacus, a Aracus y a Mirarus y a los que no acompañan teónimos, pero si los apelativos como Caesariciecus, Mermandiceus, Tritiaecius y Turiaecus. Estos dos últimos son dudosos."
(...)
Lug es uno de los grandes dioses del panteón céltico que entra en la formación de teónimos de fuera y de dentro de Hispania, como Lucus Augusti (Lugo), Lucens (Lugo de Llanera, Asturias), la civitas Lougeiorun, Louciocelum, Lucocadia, Lugones, Logobre, Lugas y Santa María de Lugo, Luco de Bordon y Luco de Jiloca; de antropónimos hispanos como Lougo, Lougeius, Lucus, Lugua y Luguadicius, y de gentilicios hispanos como Lugeidocum (Saelices, Cuenca), Lougesterico(n) (Coruña del Conde, Burgos) y Lougesteric(um?) (Pozalmuro, Soria).
Lugus se identifica con Mercurio y con Apolo. A Mercurio se le ha identificado con el dios tricéfalo celta, de que se ha encontrado una imagen, la única, en Montemayor (Salamanca). Otras imágenes de este dios podían ser el Jano bifronte de Candelario (Salamanca), y la estatua de Castrourdiales (Santander) que representaría a un Mercurio indígena. En los Pirineos se recogió una estatuilla, hoy en el Museo Arqueológico Nacional de Madrid, de Marte con casco de cuernos y toro sobre la coraza.
En Hispania las inscripciones dedicadas a Lugus se localizan en la parte septentrional, en los altos valles del Duero y del Turia y en la provincia de Lugo, estando ausentes en toda la región occidental de la Meseta Norte. No creo que esta ausencia se deba a una falta de hallazgos. Tampoco recibió veneración en la costa cantábrica, ni en el área lusitano-galaica. Esta ausencia induce a J.C. Olivares a admitir la hipótesis, que encontramos viable, de que en estas regiones existía otra deidad de semejante carácter, bajo otra denominación.
Las dedicatorias a Mercurio, acompañado de epítetos indígenas, aparecen en la Meseta norte y en la región lusitano-galaica, como Mercurio Augustor(um) Aguaecus Sacr(um), del balneario de aguas termales de San Pedro do Sul (Viseu), y Mercurius Colualis de Salvatierra de Santiago (Salamanca), y el de El Batán (Cáceres), posibles equivalentes del dios Lugus.
J.C. Olivares vincula a Arentius y a Lugus con Apolo y Mercurio, hipótesis de trabajo de gran novedad y que tiene muchos visos de probabilidad. También vincula este autor a Lugus con Vestius Aloniecus de Lourizán (Pontevedra), que encaja bien en el dios solar Lugus por las esvásticas y las manos extendidas, y también los Cernunnos. Otro dios celta con cuernos se halló en las minas de Rio Tinto (Huelva).
J.C. Olivares deduce de los teónimos acompañados de epítetos de personas, que los tres dioses Arentius, Lugus y Vestius Aloniecus presentan gran semejanza entre si y con los dioses galos asimilados a Apolo y Mercurio. Estas semejanzas y asimilaciones serían extensivas a Vacus, a Aracus y a Mirarus y a los que no acompañan teónimos, pero si los apelativos como Caesariciecus, Mermandiceus, Tritiaecius y Turiaecus. Estos dos últimos son dudosos."
Últimas aportaciones a las religiones prerromanas de Hispania
J. M. BLÁZQUEZ
Sunday, August 24, 2008
Tuesday, October 23, 2007
Thursday, August 30, 2007
A tradição Celta do Norte de Portugal e Galiza
Celebro as festas pagãs e de influência celta, misturando um certo e necessário revivalismo moderno, com uma verdadeira tradição, daqui, destas gentes e lugares. Uma tradição que, por assim dizer, faz parte da minha herança cultural.
Vejamos o exemplo de Beltaine, toda a minha vida fui ao campo no primeiro de Maio apanhar as giestas floridas que, depois, pendurávamos na porta, do lado de fora, assumindo assim que também nós participávamos na regeneração do Cosmos. E isso continua a acontecer um pouco por todo o Norte de Portugal. Na cidade de Braga é não só frequente ver as Maias nas portas, como existem ainda concursos dos Maios. Em 2007, dando continuidade à tradição, a Junta de Freguesia de S. Victor organizou mais uma edição d'Os Maios: "Manteremos em Maio a tradição da iniciativa «Os Maios em S. Victor», um êxito renovado e que se vem repetindo todos os anos. Junto das Escolas iremos promover trabalhos literários e de investigação acerca deste popular tema. Serão dados os passos necessários para repetir a edição de um livro editado à nossa responsabilidade, com textos e fotos dos Maios vencedores, de entre aqueles que foram apresentados à população por Escolas, Estabelecimentos Comerciais e Residentes. Esta é uma das acções que continua a encher de orgulho as gentes de S. Victor." :)
Respeito também integralmente a nossa tradição de comer castanhas no Primeiro de Maio, numa clara associação com a festa complementar de Samhain, que se pensa que está na origem de uma das nossas maiores tradições aqui no Norte: o Magusto de S. Martinho. Vou transcrever um bocadinho de um texto que está na net:
http://boards3.melodysoft.com/app?ID=celtigo&msg=1843&DOC=91
"Mas é no ano de 1582, passada já a Idade Média, quando se produz a mudança no que diz respeito da festividade do 1º de Novembro, sendo nesse ano quando se leva a cabo a reforma do calendario juliano em vigor para outro mais adaptado à época. O Papa Gregório XIII decidiu entre outras cousas que o dia seguinte ao 4 de Outubro de 1582 fosse dia 15 eliminando polo meio dez dias. Os países católicos em plena contra-reforma aceitam imediatamente a mudança enquanto os outros, entre eles a Gram-Bretanha fazem-na efectiva no 1752. Isto traz conseqüências para a evoluçom da festa do 1º de Novembro já que esse 1º de Novembro passou-se a ser o 11 do novo calendario gregoriano, dia que continuou sendo o da celebraçom da festividade tradicional da qual estamos falando e que na Galiza se vinha denominando Magusto com umhas características próprias devido também à própria evoluçom da festa nos territorios da velha Gallaecia dos quais tanto Portugal como a Astúria som também herdeiros e nos que o Magusto ou Maguestu também está presente. Por tanto o dia 1º de Novembro do novo calendario gregoriano corresponderia ao velho 25 de Outubro do velho calendario juliano mas era o dia no que a igreja católica celebrava o dia de Todos os Santos."
Eu sinto a cultura celta cada vez mais viva aqui no Norte, quer no revivalismo cultural daquilo que existe de influência celta nas nossas tradições, quer na própria procura das nossas raízes ancestrais. Em dezembro de 2006, estive num congresso celta em Ponte da Braca, que tinha como objectivo: "o estudo científico da presença da cultura celta na região do Lima Limia, a valorização dos respectivos vestígios e símbolos, o relançamento da riqueza patrimonial material e imaterial de toda esta região". Andreia Martins, uma das conferencistas, disse que Ponte da Barca era celta, apontando como exemplos concretos: "o lugar da Mamoa, em Grovelas, ou ainda a freguesia do Lindoso". Relembrando-nos um ritual cuja origem é profundamente celta: "O carnaval do Lindoso". O Carro do Pai Velho e o Carro da Primavera fazem parte de um cortejo que anualmente se realiza no ínico de Fevereiro para assinalar a chegada da Primavera. É legítimo supor que realmente são ainda vestígios daquilo que alguns chamam agora de Imbolc, mas como uma festa genuína destas gentes... em Trás-os-Montes, eu também sempre celebrei o primeiro de Fevereiro, com um outro nome e num contexto cristão. Mas a verdade é que o piquenique ritual do início de Fevereiro estava lá, imemorial, vindo de outro tempo e doutra civilização... e eu não consigo deixar de sentir uma certa nostalgia ao pensar no santuário no cimo do monte, onde acorriam milhares de peregrinos, repetindo a tradição (mesmo desconhecendo já de onde vinha tal tradição)...
O primeiro de Agosto também é celebrado... Temos a festa celta do Lugnasad, em Bretoña, aqui bem perto, na Galiza. :) As festas existem - e mesmo quando são recriadas, partem sempre de celebrações tradiconais...
Só para acabar: no congresso celta que referi atrás, uma das conferências, dada pelo catedrático Fernando Alonso Romero, surpreendeu-me bastante. Ele referiu a tradição celta da Ibéria não como uma tradição herdada da tradição Irlandesa ou Escocesa, mas como uma tradição que podia muito bem ser original. No sentido em que, ao contrário daquilo que se pensa, a migração cultural pode muito bem ter partido daqui... é um argumento fascinante e um ponto de vista diametralmente oposto daquilo que pensávamos saber. E não deixa de ser interessante ver que também no livro gaelico sobre os conquistadores da Ilha Verde se refere com precisão o percurso de alguns invasores - que vinham da Ibéria!...
Já agora, deixo aqui um texto tirado da wikipédia http://pt.wikipedia.org/wiki/Celtas :
"As origens dos povos celtas são motivo de controvérsia, sendo classificados alternativamente como arianos ou caucasianos. Esta incerteza deriva da complexidade e diversidade dos povos celtas, que além de englobarem grupos distintos, parecem ser a resultante da fusão sucessiva de culturas e etnias que se verificou a partir do II milénio a.C.. Na Península Ibérica, por exemplo, fundiram-se aos iberos, originando os celtiberos.
Todavia, estudos genéticos realizados em 2004 por Daniel Bradley, do Trinity College de Dublin, demonstraram que os laços genéticos entre os habitantes de áreas célticas como Gales, Escócia, Irlanda, Bretanha e Cornualha são muito fortes e trouxeram uma novidade desconcertante: a de que, de entre todos os demais povos da Europa, os traços genéticos mais próximos destes eram encontrados na Península Ibérica.
Daniel Bradley explicou que sua equipe propunha uma origem muito mais antiga para as comunidades da costa do Atlântico: pelo menos 6000 anos atrás, ou até antes disso. Os grupos migratórios que deram origem aos povos celtas do norooeste europeu teriam saído da costa atlântica da Península Ibérica nos finais da última Idade do Gelo e ocupada as terras recém libertadas da cobertura glacial no noroeste europeu, expandindo-se depois para as áreas continentais mais distantes do mar.
O geneticista Bryan Sykes confirma esta teoria no seu livro "Blood of the Isles" (2006), a partir de um estudo efectuado em 2006 pela equipe de geneticistas da Universidade de Oxford. O estudo analisou amostras de DNA recolhidas de 10.000 voluntários [1] do Reino Unido e Irlanda, permitindo concluir que os celtas que habitaram estas terras, — escoceses, galeses e irlandeses —, eram descendentes dos celtas da Península Ibérica que migraram para as ilhas Britânicas e Irlanda entre 4.000 e 5.000 a. C. [2]. Outro geneticista da Universidade de Oxford, Stephen Oppenheimer, corrobora esta teoria no seu livro "The Origins of the British" (2006). Estes estudos levaram também à conclusão de que os primitivos celtas tiveram a sua origem não na Europa Central, mas entre os povos que se refugiaram na Península Ibérica durante a última Idade do Gelo [3]."
[1] Adams, Guy (2006). Celts descended from Spanish fishermen, study finds. The independent.
[2] JohnSton, Ian (2006). We're nearly all Celts under the skin.The Scotsman.
[3] Cookson, Clive (2006). Pedigree chums. Financial Times.
p.s. Já agora, deixo o link para o lugar dos meus sonhos e devaneios: Clareirazinha. :)
Vejamos o exemplo de Beltaine, toda a minha vida fui ao campo no primeiro de Maio apanhar as giestas floridas que, depois, pendurávamos na porta, do lado de fora, assumindo assim que também nós participávamos na regeneração do Cosmos. E isso continua a acontecer um pouco por todo o Norte de Portugal. Na cidade de Braga é não só frequente ver as Maias nas portas, como existem ainda concursos dos Maios. Em 2007, dando continuidade à tradição, a Junta de Freguesia de S. Victor organizou mais uma edição d'Os Maios: "Manteremos em Maio a tradição da iniciativa «Os Maios em S. Victor», um êxito renovado e que se vem repetindo todos os anos. Junto das Escolas iremos promover trabalhos literários e de investigação acerca deste popular tema. Serão dados os passos necessários para repetir a edição de um livro editado à nossa responsabilidade, com textos e fotos dos Maios vencedores, de entre aqueles que foram apresentados à população por Escolas, Estabelecimentos Comerciais e Residentes. Esta é uma das acções que continua a encher de orgulho as gentes de S. Victor." :)
Respeito também integralmente a nossa tradição de comer castanhas no Primeiro de Maio, numa clara associação com a festa complementar de Samhain, que se pensa que está na origem de uma das nossas maiores tradições aqui no Norte: o Magusto de S. Martinho. Vou transcrever um bocadinho de um texto que está na net:
http://boards3.melodysoft.com/app?ID=celtigo&msg=1843&DOC=91
"Mas é no ano de 1582, passada já a Idade Média, quando se produz a mudança no que diz respeito da festividade do 1º de Novembro, sendo nesse ano quando se leva a cabo a reforma do calendario juliano em vigor para outro mais adaptado à época. O Papa Gregório XIII decidiu entre outras cousas que o dia seguinte ao 4 de Outubro de 1582 fosse dia 15 eliminando polo meio dez dias. Os países católicos em plena contra-reforma aceitam imediatamente a mudança enquanto os outros, entre eles a Gram-Bretanha fazem-na efectiva no 1752. Isto traz conseqüências para a evoluçom da festa do 1º de Novembro já que esse 1º de Novembro passou-se a ser o 11 do novo calendario gregoriano, dia que continuou sendo o da celebraçom da festividade tradicional da qual estamos falando e que na Galiza se vinha denominando Magusto com umhas características próprias devido também à própria evoluçom da festa nos territorios da velha Gallaecia dos quais tanto Portugal como a Astúria som também herdeiros e nos que o Magusto ou Maguestu também está presente. Por tanto o dia 1º de Novembro do novo calendario gregoriano corresponderia ao velho 25 de Outubro do velho calendario juliano mas era o dia no que a igreja católica celebrava o dia de Todos os Santos."
Eu sinto a cultura celta cada vez mais viva aqui no Norte, quer no revivalismo cultural daquilo que existe de influência celta nas nossas tradições, quer na própria procura das nossas raízes ancestrais. Em dezembro de 2006, estive num congresso celta em Ponte da Braca, que tinha como objectivo: "o estudo científico da presença da cultura celta na região do Lima Limia, a valorização dos respectivos vestígios e símbolos, o relançamento da riqueza patrimonial material e imaterial de toda esta região". Andreia Martins, uma das conferencistas, disse que Ponte da Barca era celta, apontando como exemplos concretos: "o lugar da Mamoa, em Grovelas, ou ainda a freguesia do Lindoso". Relembrando-nos um ritual cuja origem é profundamente celta: "O carnaval do Lindoso". O Carro do Pai Velho e o Carro da Primavera fazem parte de um cortejo que anualmente se realiza no ínico de Fevereiro para assinalar a chegada da Primavera. É legítimo supor que realmente são ainda vestígios daquilo que alguns chamam agora de Imbolc, mas como uma festa genuína destas gentes... em Trás-os-Montes, eu também sempre celebrei o primeiro de Fevereiro, com um outro nome e num contexto cristão. Mas a verdade é que o piquenique ritual do início de Fevereiro estava lá, imemorial, vindo de outro tempo e doutra civilização... e eu não consigo deixar de sentir uma certa nostalgia ao pensar no santuário no cimo do monte, onde acorriam milhares de peregrinos, repetindo a tradição (mesmo desconhecendo já de onde vinha tal tradição)...
O primeiro de Agosto também é celebrado... Temos a festa celta do Lugnasad, em Bretoña, aqui bem perto, na Galiza. :) As festas existem - e mesmo quando são recriadas, partem sempre de celebrações tradiconais...
Só para acabar: no congresso celta que referi atrás, uma das conferências, dada pelo catedrático Fernando Alonso Romero, surpreendeu-me bastante. Ele referiu a tradição celta da Ibéria não como uma tradição herdada da tradição Irlandesa ou Escocesa, mas como uma tradição que podia muito bem ser original. No sentido em que, ao contrário daquilo que se pensa, a migração cultural pode muito bem ter partido daqui... é um argumento fascinante e um ponto de vista diametralmente oposto daquilo que pensávamos saber. E não deixa de ser interessante ver que também no livro gaelico sobre os conquistadores da Ilha Verde se refere com precisão o percurso de alguns invasores - que vinham da Ibéria!...
Já agora, deixo aqui um texto tirado da wikipédia http://pt.wikipedia.org/wiki/Celtas :
"As origens dos povos celtas são motivo de controvérsia, sendo classificados alternativamente como arianos ou caucasianos. Esta incerteza deriva da complexidade e diversidade dos povos celtas, que além de englobarem grupos distintos, parecem ser a resultante da fusão sucessiva de culturas e etnias que se verificou a partir do II milénio a.C.. Na Península Ibérica, por exemplo, fundiram-se aos iberos, originando os celtiberos.
Todavia, estudos genéticos realizados em 2004 por Daniel Bradley, do Trinity College de Dublin, demonstraram que os laços genéticos entre os habitantes de áreas célticas como Gales, Escócia, Irlanda, Bretanha e Cornualha são muito fortes e trouxeram uma novidade desconcertante: a de que, de entre todos os demais povos da Europa, os traços genéticos mais próximos destes eram encontrados na Península Ibérica.
Daniel Bradley explicou que sua equipe propunha uma origem muito mais antiga para as comunidades da costa do Atlântico: pelo menos 6000 anos atrás, ou até antes disso. Os grupos migratórios que deram origem aos povos celtas do norooeste europeu teriam saído da costa atlântica da Península Ibérica nos finais da última Idade do Gelo e ocupada as terras recém libertadas da cobertura glacial no noroeste europeu, expandindo-se depois para as áreas continentais mais distantes do mar.
O geneticista Bryan Sykes confirma esta teoria no seu livro "Blood of the Isles" (2006), a partir de um estudo efectuado em 2006 pela equipe de geneticistas da Universidade de Oxford. O estudo analisou amostras de DNA recolhidas de 10.000 voluntários [1] do Reino Unido e Irlanda, permitindo concluir que os celtas que habitaram estas terras, — escoceses, galeses e irlandeses —, eram descendentes dos celtas da Península Ibérica que migraram para as ilhas Britânicas e Irlanda entre 4.000 e 5.000 a. C. [2]. Outro geneticista da Universidade de Oxford, Stephen Oppenheimer, corrobora esta teoria no seu livro "The Origins of the British" (2006). Estes estudos levaram também à conclusão de que os primitivos celtas tiveram a sua origem não na Europa Central, mas entre os povos que se refugiaram na Península Ibérica durante a última Idade do Gelo [3]."
[1] Adams, Guy (2006). Celts descended from Spanish fishermen, study finds. The independent.
[2] JohnSton, Ian (2006). We're nearly all Celts under the skin.The Scotsman.
[3] Cookson, Clive (2006). Pedigree chums. Financial Times.
p.s. Já agora, deixo o link para o lugar dos meus sonhos e devaneios: Clareirazinha. :)
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