Feliz Solstício!

Modos de religiosidade: doutrinal versus imagístico

No último Congresso de Cultura Celta, em Ponte da Barca, uma das conferencistas, a Doutora Adriene Baron Tacla, na sua conferência sobre Modos de Religiosidade dos Celtas Antigos, falou sobre dois modos divergentes de religiosidade: o modo doutrinal e o modo imagístico, segundo a classificação de Harvey Whitehouse (2000). E concluiu que os antigos celtas praticavam sobretudo o modo imagístico.

Vejamos, então, ainda que através de outra fonte, desta vez um documento da autoria de Gisele Fonseca Chagas, como se definem o modo doutrinal e o modo imagístico:

"A abordagem de Whitehouse pontua a relevância da memória para as teorias sociais, argumentando que, para o entendimento das formas pelas quais as pessoas se sentem compartilhando uma identidade comum, é preciso que se leve em consideração os mecanismos de ativação da memória humana que são utilizados (Whitehouse 2000:4-12).

O ponto de partida para o seu modelo dos dois modos de religiosidade divergentes (doutrinal e imagístico) tem por base a dicotomia entre a memória semântica (representações mentais de uma natureza geral, criadas pela repetição dos aspectos rituais) e a memória episódica (representações mentais de eventos experimentados pessoalmente, conceitualizados como episódios únicos na vida de uma pessoa) que, acionadas de diferentes maneiras, geram, respectivamente, o modo doutrinal e o modo imagístico.

No modo doutrinal proposto pelo autor em tela, as ideias religiosas são codificadas discursivamente em um corpus de doutrinas que aspiram coerência interna e que são as bases para as atividades rituais como, por exemplo, as orações e os sermões. No entanto, tradições religiosas doutrinais, para serem efetivas e duradouras, precisam criar meios para controlar e estabilizar o conteúdo das revelações religiosas que estão codificadas nos textos sagrados. Para o autor, a eficácia do modo doutrinal na disseminação do discurso religioso está em sua forma rotinizada de transmissão do conhecimento relativo à religião (Whitehouse 2000:9).

A organização e a transmissão das ideias que fundamentam as religiões que operam no modo doutrinal só foram possíveis com o surgimento da escrita. Jack Goody (1988) ressaltou que a introdução da escrita ocasionou transformações nos modos de transmissão do conhecimento, alterando também o seu conteúdo. A escrita tornou o conhecimento universalizável, pois permitiu que ele, uma vez codificado discursivamente em textos, se tornasse mais abstrato, descontextualizado e impessoal, sujeito a críticas, comentários e reordenamentos, estimulando, então, a elaboração da ortodoxia e suas regras de procedimento (Goody 1987:47, 54-55, 88, 98-101). Nessa linha, seguindo as contribuições de Roger Chartier (1998), sublinho também a importância das práticas de leitura e da recepção dos textos religiosos que compõem a tradição, não só no que diz respeito à divulgação de seu teor, mas também tendo em vista os diferentes efeitos que esse procedimento tem nas identidades religiosas dos agentes sociais.

O conhecimento religioso codificado discursivamente em textos, ao descontextualizar os conceitos religiosos e despersonalizar sua revelação, permitiu que essa fosse difundida, formando amplas comunidades anônimas (Whitehouse 2000:1). Desse modo, foi no âmbito das religiões mundiais organizadas a partir do emprego de técnicas da escrita que surgiram os profetas como anunciadores de uma nova ordem moral (ou uma reordenação da moral já existente), codificada em textos doutrinais e práticas rituais elaboradas para serem divulgadas, daí a existência de atividades missionárias que objetivam a conversão (Goody 1987:2021) - entendida neste artigo como a aceitação intelectual e emocional de um conjunto de crenças e práticas percebidas como corretas.

Por outro lado, segundo Harvey Whitehouse, o modo imagístico pode ser entendido como uma forma de codificação religiosa centrada em ritos traumáticos, esporádicos e sigilosos, que despertam sentimentos muito fortes e levam os participantes a se unirem através de laços de intensa solidariedade. O modo imagístico de codificação religiosa é restrito a pequenos grupos, não podendo alcançar comunidades mais amplas, uma vez que é uma codificação não verbal, que dispensa mediações, em que cada indivíduo só vivencia uma vez a experiência com caráter revelatório, não tendo como expressá-la, monitorá-la ou controlar sua transmissão."
Fonte

Feliz Samhain!

Lua Cheia de Samhain

Deparei com uma tese de mestrado sobre rituais do dia dos mortos, em que a autora diz claramente que Samhain era “celebrado no dia 1 de Novembro ou no dia, mais próxima desta data, em que surgia a lua nova”, não apresentando sequer outra possibilidade. Creio que há alguns sites new age que difundem esta ideia, sobretudo porque a lua nova parece mais apropriada, tratando-se de um início de ciclo. Eu não concordo. E, na verdade, também é possível encontrar defensores de outras opiniões. Vejamos um exemplo retirado da internet: “the Coligny calendar seems to indicate that the Samhain festival was celebrated on the day after the full moon” – Fonte: http://druidjournal.net/2009/02/11/the-coligny-calendar/ 
Data: 11 de Fevereiro de 2009.

Por sua vez, na introdução ao livro de Jean Markale, A Grande Epopeia dos Celtas, publicado pela Ésquilo, Paul Fetan diz que “sendo um facto que o ano celta possuía doze meses lunares, mais um mês intercalar para alcançar o ciclo solar, e que cada mês começava com a lua cheia, as festas de Samain e de Beltaine não calhavam em datas fixas: será mais concreto dizer «na lua cheia mais próxima do 1º de Novembro ou do 1º de Maio»”.

Contudo, há que dizê-lo, tudo isto são possibilidades, não há nenhuma certeza. Também há quem defenda que os meses para os celtas começavam com a lua nova, mas mesmo nesse caso, continua a haver quem pense que os festivais ocorriam na lua cheia: “There is some actual evidence that the Celts who used the Coligny style lunar calendar actually held their holy festivals in the middle of the month (presumably on the full moon).” – Fonte: http://technovate.org/web/coligny.htm
Data: 22 de Novembro de 2001.

Em qualquer caso, na minha opinião, e vivendo eu nas terras da Galécia, faz todo o sentido seguir um padrão antigo e celebrar na lua cheia, uma vez que sabemos que já em tempos imemoriais por aqui se celebrava a lua cheia, como refere este post: http://pedraserpe.blogspot.com/2010/07/culto-lua.html
Data: 19 de Julho de 2010.

Mangetsu Full Moon by Yajuro Takashima, 1963.

Aveledas

“(…) O abade de Baçal, no artigo Toponímia, suas Memórias Histórico-Arqueológicas do Distrito de Bragança, tomo X, e na rubrica Aveleda, citando o Padre Pedro Augusto Ferreira (Portugal Antigo e Moderno) diz: «no seu entender, o nome de Aveleda deriva da sacerdotisa druídica que, por exercer suas funções nestes sítios, ou lá ter habitado, ou por outras razões, ligadas ao seu culto, lho legou. Deve notar-se que o nome Veleda se tornou depois comum às diversas sacerdotisas druídicas».

A Veleda primacial, famosa profetisa dos germanos, viveu no tempo de Vespasiano (7-79, anos de Cristo) e foi adorada como divindade depois de morta. (…)

Memória desta função feminina, de ver o oculto surgindo ligado às aveleiras, o podemos encontrar nesse nosso tesouro de ritos arcaicos, as cantigas de Amigo trovadorescas, onde ao vivo essas Aveledas nos surgem ainda como celebrantes. Na cantiga de João Zorro:

Bailemos agora, por deus, ai velidas,
So aquestas avelaneiras froridas…
Bailemos agora, por deus, ai louçanas,
So aquestas avelaneiras granadas…

Ou na cantiga de Aires Nunes, que D. Carolina Michaëlis considera como do mais antigo que subsiste na nossa poesia popular, em que «huã pastor» canta:

Ay estorninho do auelanedo,
cantades uós, e moyro eu e peno,
d’amores ey mal!...
e fazi uã guirlanda de flores;
e des y choraua muy de coração
e dizia este cantar enton:
Que coyta ey tan grande de sofrer!
Amar amigú e non ousar ueer
E pousarey so auelanal.

Bosque de aveleiras, aqui. Mas sempre como memória do bosque sagrado, lugar privilegiado de culto dos celtas: o nemetom. Do qual teria ficado memória no nome duma cidade da Gallaecia, segundo Ptolomeu: Nemetobriga.

Vestígios dum cenário ritual celebrado por mulheres consagradas adoradoras da Grande-Deusa, tal nos deverão surgir estas cantigas.

E lembrança perenizada destas mulheres, então na sua função de iniciadoras e mistagogas, perpassará, ainda intacta, num dos nossos romances místicos da Idade Média, de origem celta, e um dos mais lidos pelo homem português, o Conto do Amaro. Em que uma solitária, Valides, trazendo assim talvez e ainda no seu nome, toda a sua pertença a essa longa teoria de mulheres sagradas, memorizadas na toponímia galaico-portuguesa, conduz ao paraíso terrestre o santo herói da aventura: como iniciadora nos mais altos mistérios da vida e da morte. (…)

Será ainda um poeta absoluto, Gil Vicente, que nos irá dar outro testemunho de uma iniciação tradicional, incluindo o poder profético, incumbido a uma mulher: no auto da Lusitânia (…). A descrição dessa iniciação, trará em si todo o cenário terrífico próprio desse acto supremo, e com todos os sinais de sua veracidade: um arrebatamento, súbito, anulando o estado quotidiano corpóreo do iniciado, a passagem por um bosque, o aspecto infernal, desse lugar de saber supremo, assim como a denominação diabólica dessa iniciadora, como desvalorização de época religiosa pretérita. Assim o autor relata pela boca do Licenciado, sua iniciação:

Dizem que achou o diabo
Em figura de donzela,
E elle namorou-se della:
Porem ella
Era diabo encantado
Levou-o a huns arvoredos;
Vai a dama assi a furto
E alevanta os cotovelos,
E levou-o pelos cabelos,
E fez-lhe o pescoço curto.
E mete-o logo essora,
Sem lhe valerem seus gritos,
Aonde a Sebila mora,
Encantada encantadora,
Antre os malinos espritos
E ali foi ensinado
Sete anos e mais hum dia.
E da Sebila informado
Dos segredos que sabia
Do antigo tempo passado.
Em especial
O antigo Portugal,
Lusitânia que coisa era,
E seu original.

Mas voltemos mais uma vez à iniciadora de Amaro. Valides aqui, possuirá ainda as mesmas atribuições de iniciadora; e nas suas mãos, ela deterá o ramo mágico que permite a entrada no Outro Mundo (…)

Profetisa, solitária e mistagoga, iniciada na sua mais alta sapiência, mulher eleita, a quem Deus fez conhecer o paraíso, ou, como a Ninfa, Tétis, que recolhe o saber profético «no Reino fundo», por Júpiter. Valides mostra-se com todos os atributos que já conhecemos dessas mulheres detentoras da sapiência suprema e das funções as mais altas dentro da sociedade celta. (…)”

Dalila Pereira da Costa, Da Serpente à Imaculada, Lello & Irmão Editores, Porto, 1984, Pag. 208, 209, 210, 211 e 212.

Lughnasadh

Espírito do Carvalho de Calvos

É quase Lughnasadh outra vez. No ano passado, foi para mim um momento de profundo desespero, de um sofrimento quase impossível de suportar. Mas, ao mesmo tempo, foi um intenso momento de mudança. Ainda que na altura eu não soubesse, o sofrimento terminou nesse momento. O meu longo, muito longo lamento foi ouvido e as minhas preces foram atendidas.

O Lughnsadh de 2009 criou entre mim e o Carvalho de Calvos uma ligação indelével. É certo que já antes gostava desta majestosa árvore, mas ainda não fazia parte de mim. Nem do meu filho. Algumas semanas depois, levei lá o meu menino, que logo agarrou, com as suas mãos pequeninas que mal agarravam coisa alguma, uma pequena saliência do tronco deste Velho.

Este ano, pensei em levar lá alguns amigos, celebrar e falar-lhe do Espírito do Velho Carvalho, contudo, sei bem que isso é ainda e só a minha crença, a minha religião. E aquilo que faz sentido para mim, não faz para os outros. Nem tinha que fazer.

Na verdade, não sei como vai ser, o que farei ou onde estarei no próximo Lughnasadh, mas, esteja eu onde estiver, neste e nos anos vindouros, no Lughnasadh o meu coração estará sempre com o Carvalho de Calvos.

Excerto de um texto publicado num fórum no ano passado:
Na véspera do Lughnasadh, o meu marido deixou-me no hospital e foi procurar um lugar para estacionar o carro. Até ali aquilo nunca tinha acontecido, entrávamos sempre juntos. Nesse dia cheguei sozinha, mas a verdade é que nem me deixaram entrar na sala da neonatologia, uma enfermeira veio ter comigo e disse-me que o meu filho tinha tido novamente uma recaída, estava com outra infecção generalizada. Entrei e vi o meu filho com o soro nas veias da cabeça - já tinha sido tantas vezes picado que não havia mais veias que se pudessem usar. Não consegui aguentar mais! Poucos minutos depois estava já a sair do hospital, cruzei-me com o meu marido que estava a entrar... sabia bem que fugia, mas não sabia como não fugir. 

Andei a vaguear pelas ruas, completamente perdida e acabei por entrar na Sé. Sentei-me num canto e chorei. O meu choro rapidamente se tornou incontrolável. Entretanto, alguém me tocou no ombro, uma, duas vezes... ainda a soluçar olhei para cima, vi uma mulher que me perguntou se eu sabia a que horas era a próxima missa. Eu fiquei tão estupefacta que ela repetiu a pergunta. Ainda a chorar, disse que não e ela afastou-se. Sem sequer me agradecer ou pedir desculpa pelo incómodo... fiquei arrepiada e apressei-me a sair dali. Continuei sempre a chorar, enquanto andava pelas ruas, sem destino. 

Mais tarde, fui até ao Carvalho de Calvos. Onde mais poderia ir? Cheguei e o parque estava completamente vazio. Descalcei-me e entrei de imediato na fenda do carvalho, sentei-me e encostei-me lá dentro, bem no fundo, completamente dentro do velho carvalho. Dois ou três minutos depois, apareceu uma mulher velha que me perguntou o que eu fazia ali, disse-lhe que precisava estar ali um bocadinho. E ela disse-me que eu não podia ficar dentro do carvalho, mas foi-se embora e eu pensei que me estava a conceder aqueles minutos... logo de seguida, apareceram outras duas mulheres, uma delas era uma adolescente, a outra mais velha, foi essa que falou e exigiu que eu saísse de dentro do carvalho. Horrorizada, reconheci a Deusa na sua face tríplice: a donzela, a mãe e a anciã. Comecei novamente a chorar, pedi-lhe que me deixasse estar lá só um bocadinho, disse que já não aguentava mais... mas a mulher foi irredutível e continuou a exigir a minha saída. Saí, porque a Deusa assim o queria. A mulher ainda me perguntou se eu queria ir até ao café conversar... claro que não quis. Foram para o tal café lá no parque e eu afastei-me do carvalho... Nem sei dizer o que senti. Era como se tivesse deixado de haver chão debaixo de mim e eu estivesse permanentemente em queda livre. 

Sentei-me no chão, fechei os olhos e recusei-me a pensar fosse o que fosse. Só queira ficar assim um bocadinho, antes de me ir embora... Mas fui ficando, apareceram algumas pessoas, que rapidamente se foram embora. E, por maior que fosse o meu desespero, a verdade é que eu já não tinha qualquer contacto com a natureza há muito tempo, tanto tempo que aquele bocado no parque, apesar de todas as circunstâncias, era algo que parecia entrar dentro de mim, ligando-me à Terra e não me deixando sair dali. Ainda hesitante, voltei para junto do carvalho... e fiquei lá imenso tempo, deitada no chão e de olhos fechados, esforçando-me por não pensar em nada. Até que ouvi novamente a voz da mulher velha, que me disse que estavam a fechar o bar e que se iam embora. Entendi o que estava implícito: se eu ainda quisesse voltar para dentro do carvalho, já o podia fazer. Fiquei admiradíssima. Agradeci e ela foi-se embora, não sem antes me desejar que tudo me corresse bem. 

Algum tempo depois, entrei de novo no carvalho. Fiz o meu ritual. Um longo, longo ritual. O meu primeiro ritual desde que o meu filho tinha nascido. Ninguém me perturbou. Quando decidi que era altura de sair do carvalho, senti imensos pingos, não sei bem de quê, a caírem em cima de mim ... aceitei-os como um bom presságio. Nesse momento, acreditei que tudo iria correr bem. 

No dia seguinte, no hospital, disseram-nos que afinal já estava tudo bem com o meu filho. Ainda continuou mais algum tempo na neonatologia, mas sempre sem perigo, era ainda muito pequeno e só podia ser alimentado pela sonda. Até que chegou o tempo em que teve finalmente alta, veio para casa e tudo corre bem, com a graça dos Deuses. E eu continuo profundamente agradecida ao Espírito do Carvalho de Calvos.

Linha Ley

A terminologia linha ley foi criada pelo inglês Watkins, no início do século XX, para designar «antigos caminhos em linha recta». Watkins considerava que «os antigos caminhos rectilíneos eram tão velhos para os romanos como as estradas destes são para nós». Watkins escolheu o nome «ley» para estes antigos caminhos porque, sob a forma de sufixo, este topónimo aparecia frequentemente nos locais por onde estes velhos caminhos passavam. Mas, mesmo Watkins considerava que estes velhos caminhos deveriam ter tido também algum significado religioso, dado que os poços sagrados, os círculos de pedras e os bosques sagrados conhecidos surgiam nas imediações ou no próprio traçado destes caminhos.

Assim, na teoria de Watkins, uma linha ley é um alinhamento, um caminho construído de pontos avistáveis entre si. A teoria de Watkins foi rejeitada pela arqueologia, sobretudo proque estes alinhamentos incluíam elementos de períodos arqueológicos diferentes.

Actualmente, temos ainda um grupo que se mantém rigidamente fiel à interpretação de Watkins das linhas leys, definindo-as como caminhos, alinhamentos de locais. Contudo, existe outro grupo que interpreta os alinhamentos do tipo identificado por Watkins como provas da existência daquilo a que chamam as «leys de energia». Aqui as linhas ley são consideradas para lá da teoria inicial do seu criador, sendo vistas não como caminhos, mas como linhas de energia telúrica. É esta a escola que eu defendo.

Resta ainda dizer que a procura de linhas ley faz-se no terreno, ligando lugares antigos, sendo que os diversos sítios terão sempre que ser avistáveis entre si, estando cada um colocado exactamente na linha de horizonte do anterior. Em certos lugares haverá a intersecção de várias linhas ley, esses são os lugares especiais, os lugares mágicos.

Fairies bewitching a traveller in a moonlit forest by Johann Georg Mohr (1864-1943).

O regresso aos rituais

Creio que chegou o tempo de vivenciarmos o ritual. Mais uma vez vou citar Tom Graves, que nos diz que uma das formas de controlarmos a matriz de energia é o ritual. Nós e a Terra-Mãe precisamos de ser curados e também eu não vejo outra solução que não seja o regresso ao ciclo eterno dos rituais mantidos pelas comunidades pagãs. Esses rituais possuem um efeito real na matriz. Mas a nossa cultura civilizada tem-se vindo a certificar de que os velhos rituais que ainda sobrevivem percam gradualmente o significado.

Possivelmente, a única atenção ritualística que a terra recebe actualmente é a libação semanal da água suja e cheia de sabão, fruto do ritual urbano do "dia das limpezas" ou do ritual suburbano da "lavagem do carro". E, quer gostemos ou não, é o que fazemos, é o que ensinamos aos nossos filhos.

Se conseguirmos ver os rituais como aquilo que eles realmente são (não como superstições ou jogos, mas sim como ferramentas ou construções com efeitos reais) poderemos então compreender a sua importância e o seu valor como parte de uma reintrodução da consciência pagã na nossa cultura civilizada padecente.

Por favor, não me digam que não acreditam na magia e no sobrenatural. Eu não quero saber. Eu não apelo à vossa fé. Apelo à acção. Eu quero que os velhos rituais se voltem a fazer, que os façam, quer acreditem neles ou não, mas que os façam... e que deixem a energia fluir.

E, de resto, o que é a magia, o que é o sobrenatural? Aquilo que negamos porque não o conseguimos explicar? Chamamos a essas coisas o «sobrenatural» e dizemos que elas não podem acontecer ou existir, dado que estão situadas para além dos limites da nossa visão limitada da Natureza que a ciência e a religião exigem. Mas, essas coisas são aspectos da realidade da Natureza, mas não são exteriores ao que é natural. Aquilo que não é natural é a nossa ciência, a nossa religião e a nossa economia. Porque todas elas são conduzidas numa total e deliberada ignorância face à Natureza, na crença ou esperança de que um dia seja ela a mudar de modo a satisfazer comodamente as nossas necessidades. Dá-nos uma agradável ilusão de controlo, mas que não é natural e que constitui uma verdadeira loucura, em todos os sentidos da palavra.

Precisamos voltar a reconhecer a velha matriz de energia que percorre os lugares antigos, que passa pelos menires e pelas antas. Precisamos recuperar o velho saber ligado à magia. É a magia (em todos os sentidos) que a nossa civilização perdeu, soterrada por coisas pouco fidedignas como a ciência ignorante e a religião arrogante. E é de magia (mais uma vez, em todos os sentidos) que a nossa civilização necessita se quiser recuperar a sua sanidade, a sua alegria e a sua razão de viver.

Se quisermos que a nossa cultura recupere os seus magos (os seus «sábios»), teremos que recuperar a nossa consciência da Natureza, a nossa consciência de mágicos. Como os mágicos e como mágicos, necessitamos de aprender a conhecer-nos. Precisamos de aprender a sentir as necessidades da terra, de modo a que possamos aprender não só a dominá-la mas também, simultaneamente, a enchê-la. Para isso são necessárias alterações radicais à nossa cosmovisão. Necessária e literalmente alterações radicais, dado que precisaremos de recuperar uma consciência das nossas raízes (quer em termos do nosso passado, quer da Natureza), de modo a torná-las realidade.

Excertos do livro Agulhas de Pedra de Tom Graves.

Todos os Deuses e todas as Deusas

O sentimento pagão da divindade viva consistia sobretudo em sentir a divindade em tudo. Daí a solenidade da invocação de Demóstenes quando invocava todos os deuses e todas as deusas. Há que ter em atenção, como insiste Unamuno, que o termo deus é um adjectivo, uma qualidade predicada de cada um dos deuses, assim, o deus não é mais do que o divino. E eu não vejo que necessidade há de substantivar o termo deus, de lhe criar uma persona, de o transformar efectivamente numa personagem. A natureza divina é sempre incognoscível. Se a personalizarmos, afastamo-nos ainda mais da sua verdadeira essência. Os rótulos limitam-nos.

O Deus e a Deusa que invoco, assim, sem outras designações, são a própria consciência da Terra, na sua manifestação passada, presente e futura.

Todos os deuses e todas as deusas são a consciência total e infinita que abarca e sustenta todas as consciências, infra-humanas, humanas e sobre-humanas.

Memórias do Lugar

Tom Graves, no seu magnífico livro Agulhas de Pedra, dedica alguns capítulos a estas memórias do lugar.

Graves refere que um holograma óptico é uma imagem tridimensional produzida a partir de uma chapa fotográfica especial através de um processo que depende de feixes de luz que confluem um para o outro e para a referida chapa, partindo de direcções precisas. Este processo depende também dos feixes serem formados inicialmente por ondas de luz precisamente alinhadas umas com as outras. Da mesma maneira, a memória do lugar é também uma projecção feita por uma pessoa num determindo tempo e num determinado lugar, que fica arquivada numa espécie de chapa da Terra e que é projectada quando se verificarem certas condições, podendo ser vista por uma ou várias pessoas.

Existe um enorme número de tipos diferentes de memórias do local, desde as emoções presas, aos sons, cheiros, visões e até mesmo sequências de acontecimentos, como se fosse um filme. Mas o tipo mais comun é o sentimento ou atmosfera de alguma casa ou local.

As memórias do lugar são inofensivas e impessoais. Para nós é como assistir a um filme. O único dano que nos podem causar é o que provém do terror face ao desconhecido.

Contudo, ainda que sejam estas memórias do lugar o que esteja na origem da grande maioria dos ditos fenómenos de assombramento, nem tudo o que captamos num lugar tem a ver com a interacção humana. A juntar à interacção humana, consciente e deliberada ou inconsciente, há ainda a considerar a interacção não-humana com o local.

Tom Graves refere ainda que, num estudo sobre as energias da terra, é necessario abordar de imediato a ideia errada de que, nos lugares sagrados, tudo é luz e doçura. É mais seguro e mais exacto classificarmos os lugares sagrados simplesmente como pontos de força. Trata-se de pontos de distribuição de várias energias. Locais que recolhem essas energias directamente da Terra e as canalizam ao longo de diversas linhas ley. Desse modo, cada vez que um desses pontos deixa de funcionar, todo o sistema fica entupido, a energia fica estagnada e o efeito que produz não é aquele que se associa a um lugar sagrado.

Assim, é necessário voltar a colocar a funcionar os velhos sistemas energéticos da nossa terra. Tudo está interligado, se os velhos sistemas energéticos voltarem a funcionar, se os velhos rituais se voltarem a realizar, a velha identidade da tribo voltará, as pessoas voltarão a encontrar na comunidade um sentimento de pertença.

Caldeirão na Encruzilhada

Em tempos escrevi num fórum, a propósito de uma velha festa transmontana, o seguinte:

Na pequena aldeia de Cidões, concelho de Vinhais, ainda se mantém uma velhinha tradição. Na noite das bruxas, a 31 de Outubro, celebra-se como sempre se celebrou esta noite mágica, numa noite de folia e transgressão, de generosidade e alegria.

Canhotos é o que por aqui chamam aos troncos que hão-de criar a magnífica fogueira desta noite noitíssima. Uma fogueira que ainda se faz numa encruzilhada... e ai daquele que não se aquecer nesta fogueira ou não comer do banquete que Cidões oferece a todos os forasteiros que os velhos deuses trouxerem àquela encruzilhada...

Enormes panelas de três pernas, que aqui se chamam potes, cozinham velhas e boas cabras. E do velho caldeirão há-de sair um repasto que chegue para todos... suculenta carne de cabra, pão cozido em antigos e comunitários fornos de lenha, castanhas assadas, maçãs, figos e nozes.

Aqui a tradição é o que sempre foi, não há bruxas de vassouras e chapéus cónicos nem há abóboras iluminadas. Há o que sempre houve: a velha tradição de dar de comer a quem aparecer, o interminável vinho e aguardente que aquece a noite escura e fria, as histórias de arrepriar de outros tempos, as tropelias dos rapazes que evocam as energias renovadoras e propiciatórias do caos que caracteriza o fim e princípio de ciclo... e há a fogueira intemporal e eterna, para que também nós sejamos faróis na noite escura.

Há o que sempre houve...

Ao reler o livro de Teófilo Braga, O Povo Portuguez nos seus Costumes, Crenças e Tradições, 1885, deparo com a referência à feiticeira que adivinha pelo caldeirão (o alguidar), nas encruzilhadas. Teófilo Braga diz-nos que era nas encruzilhadas, ou no encontro dos caminhos, que colocavam o caldeirão mágico. Cita Garret que, no Arco de Sant'Anna refere feitiços que fervem n'um caldeirão de trez pés. No mesmo livro está ainda a seguinte citação, de Gil Vicente, Auto das Fadas:

Este caminho vae para lá

Est'outro atravessa cá;

Vós no meio, alguidar,

Que aqui cruz não hade estar.

Espirais

As Maias – Ernesto Veiga de Oliveira

"É clássica a hipótese que procura a filiação das consagrações florais do Primeiro de Maio nas festas públicas romanas das «florália», dedicadas a Flora, que celebravam o renascer da vida na Primavera; mas o parentesco entre essas festividades e as celebrações actuais do Primeiro de Maio é muito problemático e não se pode estabelecer em termos gerais e concretos; o cenário cerimonial de umas e outras pouco tem em comum, e é difícil de admitir entre elas qualquer relação de derivação global directa. A ideia de que se deve ajudar ritualmente o renascer das forças da Natureza no princípio da Primavera tem contudo carácter universal, e cremos legítimo por vezes interpretar estas cerimónias – que existem em termos afins em inúmeros povos e civilizações – de acordo com tal ideia.

O Primeiro de Maio corresponde à noite de Valpurgis, que a demonologia medieval germânica povoou de bruxas invisíveis que andavam no ar e praticavam as suas obras infernais, certamente por herança da crença pagã nos espíritos nocivos do Inverno e da Morte, de que era necessário purificar ritualmente a terra no início do ano agrário. E de facto, na Alemanha, na Áustria, na Suécia, na Inglaterra, etc., faziam-se nessa noite grandes fogueiras paras as queimar; por vezes queimava-se um boneco, que as figurava; em alguns casos tinham lugar combates entre a Rainha do Inverno e a de Maio; na Escócia, além das fogueiras comiam-se bolos cerimoniais; e em várias partes, punham-se flores às portas dos estábulos, para preservar o gado dos malefícios das bruxas.

Não é portanto de excluir a hipótese de que todas estas formas beberam a sua origem em complexos rituais próprios desses remotíssimos cultos agrários, dos quais derivariam as próprias festas romanas e celtas, e as crenças associadas à noite de Valpurgis: mas tais formas, além de terem sofrido um sem-número de outras influências de ordem vária, evoluíram e apresentam-se de modo diferente nos diversos países.

Em Portugal, as «Maias» comemoram-se, de um modo geral, por duas formas principais:

I – Consagrações florais, por todo o País, pela aposição de certas flores nas portas, janelas, aldrabas, das casas e currais, nas cancelas, animais e barcos, hoje mesmo em camionetas e locomotivas.

No noroeste, a flor característica das «Maias» é a giesta, só ou com outras, em ramos ou em coroas, por vezes de papel, com fitas e laços; e a celebração, ali, consta apenas dessa costumeira. (...)

Numa versão corrente, esta prática explica-se como comemoração do facto que consta da lenda segundo a qual «quando Cristo andava pelo mundo, foi procurado pelos judeus para o matarem, e como estes o vissem entrar para uma casa, colocaram-lhe à porta um ramo de giestas, para no dia seguinte o prenderem. Nesse dia, porém, todas as casas da povoação apareceram marcadas, e os judeus não puderam dar com ele». (...)

Em Trás-os-Montes, no Leste Beirão e nas províncias do Sul, o costume das «Maias» existe a par com outras figurações floridas, com aspectos e sentidos muito diferentes. Em Montalegre e em certas aldeias do Barroso, as pastoras neste dia enfeitavam o melhor godalho do rebanho com fitas e flores, correndo a povoação a cantar e a dançar em volta dele, com as suas pandeiretas e castanhetas, pendurando-lhe por vezes uma laranja em cada chifre e pondo-lhe à cabeça uma boneca a fiar, e levando-o à frente do rebanho conduzido por duas delas vestidas de branco. Em vila Real, além das giestas às portas, as pessoas percorrem as ruas com um rapaz vestido com as mesmas plantas – o «Maio moço» –, que canta versos alusivos à ocasião, a que a comitiva responde, e que em várias terras também pede donativos. E em Bragança encontramos igualmente o «Maio moço» vestido de giestas, e as pessoas seguem-no, cantando e dançando em volta dele, e outras práticas semelhantes a estas.

Na Beira Alta e em numerosos lugares da Beira Baixa, são também rapazes vestidos de giestas quem personifica o «Maio»; mas eles aqui parecem sobretudo centralizar o peditório cerimonial que se faz neste dia, com o fim principal de obter donativos, em dinheiro ou nomeadamente em castanhas, que constituem um dos manjares específicos mais importantes desta celebração, a que adiante nos referiremos. (...)

II – Manjares cerimonias – a castanha, em Trás-os-Montes e nas Beiras interiores; bolos especiais, na Estremadura e no Alentejo; e «queijinhos de Maio», que são grandes bolos de figo seco, amêndoa, açúcar e canela, no Algarve. De um modo geral, estes manjares devem-se comer logo ao acordar, e o mais cedo possível. Em diversas áreas, fazem-se merendas nos campos, que por vezes constam de alguns daqueles manjares.

A aposição das flores faz-se na noite da véspera, como é regra no cenário de várias celebrações cíclicas; aqui, parece ter-se em vista que as casas estejam floridas quando começa o dia, para que o «Maio» ou o «Burro» não entrarem. Além disso, há um preceito geral matutino, que manda levantar cedo, para que o Maio não entre, e, em certas partes, faz-se à porta dos dorminhocos surriada com um burro. Com maior força ainda é o preceito em relação à manducação dos manjares cerimoniais do dia, que não só devem ser a primeira colação do dia, mas mesmo serem ingeridos especialmente cedo, também para que o «Maio» ou «Burro» não «mordam», «saltem» ou «entrem» – precisamente, portanto, a mesma combinação que vimos a respeito da aposição das flores, que devem por isso representar práticas convergentes embora diferentes, tendo em vista o mesmo fim, regendo-se pela mesma lei.

O significado daquelas entidades, evocadas numa espécie de ameaça, é claramente dado em certos casos: a «entrada» do «Burro» ou do «Maio» identifica-se com as maleitas.

O «Burro» ou o «Maio» são pois uma entidade nociva, cujo malefício se pretende conjurar com a aposição de flores ou a manducação de certas espécies, antes mesmo ou logo ao começar o dia.

As figurações floridas, flores ou personagens enfeitadas com flores, ambulantes ou hieráticas, podem pois talvez na sua origem mais remota ter represenatdo corporizações do espírito fecundo da Primavera, Espíritos da Vegetação, na terminologia clássica, que se opõem às forças negativas do Inverno, latentes na ideia de entidade maléfica – o «Burro», o «Maio», ou os «Judeus» na lenda cristã – embora na realidade a memória do povo nenhuma ideia concreta e expressa conserve nesse sentido. As manducações cerimoniais, paralelamente, seriam consagrações, também em vista da fertilidade, de certas espécies cosmestíveis representativas – a castanha, outrora alimento basilar nas regiões nortenhas; os «queijinhos» de figo e amêndoa no Algrave –, cujo desenvolvimento e abundância convinha estimular por um repasto ritual. (...)

Nos variados aspectos, por vezes tão distintos, das celebrações do Primeiro de Maio, ter-se-ia pois operado um sincretismo de práticas e crenças, talvez de origens diferentes, mas todas convergentes, ramificações de uma mesma ideia, com idêntico sentido de purificação e exaltação da fertilidade e abundância, por meio de actos diversos de magia ritual imitativa, propiciatórios ou profilácticos.

De facto, a celebração, entre nós, era associada a uma ideia pagã ainda no tempo de D. João I, que numa carta de 1385 a considera como um costume diabólico e um crime de idolatria."

Festividades Cíclicas em Portugal, Ernesto Veiga de Oliveira

Lourenço e Margarida

O sol chámanlle Lourenzo,
e á luna Margarida;
Margarida anda de noite
e Lourenzo pol-o día.

Cancionero Popular Gallego, José Pérez Ballesteros, Madrid, 1886.

Summer Idyll by Auguste Levêque (1866 -1921).

Sermão do Santo Eloy

Sermão de Santo Eloy, do século VII :

Que nenhum christão não repare no dia em que saia de casa, nem na hora em que entre, porque todos os dias são obras de Deus;

Que ninguem se regule pela lua para emprehender qualquer cousa;

Que nenhum christão ligue credito ás rimas nem aos cantos magicos, porque são obra do diabo;

Que na festa de S. João, e em outras solenidades dos santos, que se não faça caso do solstício;

Que nenhum christão accenda candeias, nem faça votos nos templos pagãos á borda das fontes, ao pé das árvores, nas florestas ou nas encruzilhadas;

Que ninguém suspenda amuletos ao pescoço de um homem ou de qualquer animal;

Que ninguém faça lustrações para a prosperidade das ervas ou das cearas;

Que ninguém faça passar os seus rebanhos através das arvores ocas, ou de excavações no solo, porque é ao demónio que os querem consagrar;

Que nenhuma mulher se enfeite com collares de ambar;

Que ao tecer ou tingir a têa não invoqueis nem Minerva nem outra divindade funesta;

Não temais começar qualquer obra na lua nova;

Não invoqueis o Sol e a Lua com o nome de Senhores, não jureis por elles...

O Povo Portuguez nos seus Costumes, Crenças e Tradições, Teófilo Braga, 1885

A Serração da Velha

Hoje é a terceira quarta-feira da quaresma, noite tradicional da serração da velha.

Teófilo Braga, no seu livro O Povo Portuguez nos seus Costumes, Crenças e Tradições - volume II, de 1885, diz o seguinte: "A Quaresma é representada como uma entidade, e logo que se chega a metade d'este período de sete semanas, faz-se a Serração da Velha. Entre os Árabes, os sete dias de solsticio do inverno são chamados os dias da Velha; Gil Vicente, no Triumpho do Inverno representou o inverno como a Velha, perseguida pelo Maio moço ou o verão." (...) "As cerimonias populares da Serração da Velha variam segundo as localidades; porém sempre na noute da quarta feira da terceira semana da quaresma: celebra-se à luz de archotes, com musica e algazarras, fingindo-se serrar através do corpo uma velha mettida n'um cortiço, e chamada Maria Quaresma. O testamento da velha, enfiada de pulhas em verso de pé quebrado, tem sido por muitas vezes feito e impresso."

E, como é esta a noite, aqui fica a transcrição de um belo testamento da serração da velha.

Viagem ao Maravilhoso: final

Viagem ao Maravilhoso: Outra vez a Festa

Viagem ao Maravilhoso: Caos e Ordem

Viagem ao Maravilhoso: Vida e Morte

Viagem ao Maravilhoso: Outras protecções

Viagem ao Maravilhoso: Manifestações do Sagrado

Viagem ao Maravilhoso: Lembranças de Mouros

Viagem ao Maravilhoso: Divindades Aquaticas

Viagem ao Maravilhoso: Águas Regeneradoras

Viagem ao Maravilhoso: O Touro

Viagem ao Maravilhoso: Bujios e Mourisqueiros

Viagem ao Maravilhoso: Histórias de Serpentes

Viagem ao Maravilhoso: Curas e Benzeduras

Viagem ao Maravilhoso: Diabo à Solta

Viagem ao Maravilhoso

Carnaval

A dualidade na percepção do mundo e da vida humana sempre existiu, sempre esteve presente nas civilizações antigas. No folclore dos povos da Europa encontra-se, paralelamente aos cultos ditos sérios, a existência de cultos cómicos, o riso ritual.

Para os nossos longínquos antepassados, que agora tão facilmente chamamos de primitivos, os aspectos sérios e cómicos da divindade, do mundo e do próprio homem eram igualmente sagrados. A par da solenidade, existia também o valor ritual do riso e da alegria.

«No primitivo estado romano, durante a cerimónia de triunfo, celebrava-se e escarnecia-se o vencedor em igual proporção; do mesmo modo durante os funerais chorava-se (ou celebrava-se) e ridicularizava-se o defunto.»

É desta cultura ancestral que nos chegam os festejos carnavalescos. Com o carnaval assistimos a uma manifestação pura da vida em si mesma, sem distinção entre actores e espectadores. É um acto de liberdade e de regeneração, que vem da antiguidade longínqua.

Mikhail Bakhtin, no seu livro A Cultura Popular na Idade Média e no Renascimento, diz-nos que: «a ideia do carnaval foi percebida e manifestou-se de maneira muito sensível nas saturnais romanas, experimentada como um retorno efectivo e completo (embora provisório) ao país da idade de ouro. As tradições das saturnais permanecem vivas no carnaval da Idade Média, que representou, com maior plenitude e pureza do que outras festas da mesma época, a ideia da renovação universal. Os outros festejos de tipo carnavalesco eram limitados e encarnavam a ideia do carnaval de uma forma menos plena e pura; no entanto, a ideia subsistia e era concebida como uma fuga provisória dos moldes da vida ordinária (isto é, oficial).

Nesse sentido, o carnaval não era uma forma artística de espectáculo teatral, mas uma forma concreta (embora provisória) da própria vida, que não era simplesmente representada no palco, antes pelo contrário, vivida enquanto durava o carnaval. Isso pode expressar-se da seguinte maneira: durante o carnaval é a própria vida que representa e interpreta (sem cenário, sem palco, sem actores, sem espectadores, ou seja, sem os atributos específicos de todo o espectáculo teatral) uma outra forma livre da sua representação, isto é, o seu próprio renascimento e renovação sobre melhores princípios. Aqui a forma efectiva da vida é ao mesmo tempo a sua forma ideal ressuscitada.

Em resumo, durante o carnaval é a própria vida que representa, e por um certo tempo o jogo se transforma em vida real. Essa é a natureza específica do carnaval, o seu modo particular de existência.

O carnaval é a segunda vida do povo, baseada no princípio do riso. É a sua vida festiva. A festa é a propriedade fundamental de todas as formas de ritos e espectáculos cómicos da Idade Média.
Todas essas formas apresentam um elo exterior com as festas religiosas. Mesmo o carnaval, que não coincidia com nenhum facto de história sagrada, com nenhuma festa de santo, realizava-se nos últimos dias que precediam a grande quaresma (daí os nomes franceses de Mardi gras ou Carême-Prenant e, nos países germânicos, de Fast-nacht). O elo genético que une essas formas aos festejos pagãos agrícolas da antiguidade, e que incluem no seu ritual o elemento cómico, é mais essencial ainda.

As festividades (qualquer que seja o seu tipo) são uma forma primordial marcante, da civilização humana. Não é preciso considerá-las nem explicá-las como um produto das condições e finalidades práticas do trabalho colectivo nem, interpretação mais vulgar ainda, da necessidade biológica (fisiológica) de descanso periódico. As festividades tiveram sempre um conteúdo essencial, um sentido profundo, exprimiram sempre uma concepção do mundo. Os "exercícios" de regulamentação e aperfeiçoamento do processo do trabalho colectivo, o "jogo no trabalho", o descanso ou a trégua no trabalho nunca chegaram a ser verdadeiras festas. Para que o sejam, é preciso um elemento a mais, vindo de uma outra esfera da vida corrente, a do espírito e das ideias. A sua sanção deve emanar não do mundo dos meios e condições indispensáveis, mas daquele dos fins superiores da existência humana, isto é, do mundo dos ideias. Sem isso, não pode existir nenhum clima de festa.

As festividades têm sempre uma relação marcada com o tempo. Na sua base, encontra-se constantemente uma concepção determinada e concreta do tempo natural (cósmico), biológico e histórico. Além disso, as festividades, em todas as suas fases históricas, ligaram-se a períodos de crise, de transtorno, na vida da natureza, da sociedade e do homem. A morte e a ressurreição, a alternância e a renovação constituíram sempre os aspectos marcantes da festa. E são precisamente esses momentos – nas formas concretas das diferentes festas – que criaram o clima típico da festa.

Sob o regime feudal existente na Idade Média, esse carácter de festa, isto é, a relação da festa com os fins superiores da existência, a ressurreição e a renovação, só podia alcançar a sua plenitude e a sua pureza, sem distorções, no carnaval e em outras festas de que se revestia a segunda vida do povo, o qual penetrava temporariamente no reino utópico da universalidade, liberdade, igualdade e abundância.

Por outro lado, as festas oficiais – tanto as da igreja como as do Estado feudal – não arrancavam o povo à ordem existente, não criavam essa segunda vida. Pelo contrário, apenas contribuíam para consagrar o regime em vigor, para fortificá-lo. O elo com o tempo tornava-se puramente formal, as sucessões e crises ficavam totalmente relegadas ao passado. Na prática, a festa oficial olhava apenas para trás, para o passado de que se servia para consagrar a ordem social presente. A festa oficial, às vezes mesmo contra as suas intenções, tendia a consagrar a estabilidade, a imutabilidade e a perenidade das regras que regiam o mundo: hierarquias, valores, normas e tabus religiosos, políticos e morais correntes. A festa era o triunfo da verdade pré-fabricada, vitoriosa, dominante, que assumia a aparência de uma verdade eterna, imutável e peremptória. Por isso o tom da festa oficial só podia ser o da seriedade sem falha, e o princípio cómico era-lhe estranho. Assim, a festa oficial traía a verdadeira natureza da festa humana e desfigurava-a. No entanto, como o carácter autêntico desta era indestrutível, tinham que tolerá-lo e às vezes até mesmo legalizá-lo parcialmente nas formas exteriores e oficiais da festa e conceder-lhe um lugar na praça pública.

Ao contrário da festa oficial, o carnaval era o triunfo de uma espécie de libertação temporária da verdade dominante e do regime vigente, de abolição provisória de todas as relações hierárquicas, privilégios, regras e tabus. Era a autêntica festa do tempo, a do futuro, das alternâncias e das renovações. Opunha-se a toda a perpetuação, a todo o aperfeiçoamento e a toda a regulamentação, apontava para um futuro ainda incompleto. »

«Ao longo de séculos de evolução, o carnaval da Idade Média, preparado pelos ritos cómicos anteriores, velhos de milhares de anos (incluindo, na Antiguidade, as saturnais), originou uma linguagem própria de grande riqueza, capaz de expressar as formas e símbolos do carnaval e de transmitir a percepção carnavalesca do mundo, peculiar, porém complexa, do povo. Essa visão, oposta a toda a ideia de acabamento e de perfeição, a toda essa pretensão de imutabilidade e de eternidade, necessitava de se manifestar através de formas de expressão dinâmicas e mutáveis (proteicas), flutuantes e activas. Por isso todas as formas e todos os símbolos da linguagem carnavalesca estão impregnados do lirismo e da alternância e da renovação, da consciência da alegre relatividade das verdades e autoridades no poder. Caracteriza-se, principalmente, pela lógica original das coisas “ao avesso”, “ao contrário”, das permutações constantes do alto e do baixo (“a roda”), da face e do traseiro, e pelas diversas formas de paródias, travestis, degradações, profanações, coroamentos e destronamentos bufões. A segunda vida, o segundo mundo da cultura popular constrói-se de certa forma com a paródia da vida ordinária, como um “mundo ao revés”. É preciso assinalar, contudo, que a paródia carnavalesca está muito distante da paródia moderna puramente negativa e formal; com efeito, mesmo negando, aquela ressuscita e renova ao mesmo tempo. A negação pura e simples é quase sempre alheia à cultura popular.»

Posto isto, resta ainda a questão do nome... porquê "carnaval"?

«Desde a segunda metade do século XIX, numerosos autores alemães defenderam a tese da origem alemã da palavra carnaval, que teria a sua etimologia de karne ou karth, ou “lugar santo” (isto é, a comunidade pagã, os deuses e os seus servidores) e de val (ou wal) ou “morto”, “assassinado”. Carnaval significaria, ortanto, a procissão dos deuses mortos.»

Este é um elemento introduzido pelo Cristianismo. Contudo, não nos podemos esquecer que o elemento carnavalesco já existe nas antigas lendas celtas. Os símbolos carnavalescos são dotados de uma riqueza e de uma originalidade exterior ao Cristianismo, são um legado muitíssimo mais antigo, são um património pagão.

E como poderia o universo cristão compreender a natureza complexa e ambivalente do riso carnavalesco? Que «é, antes de mais, um riso festivo. Não é, portanto, uma reacção individual diante de um ou outro facto “cómico” isolado. O riso carnavalesco é, em primeiro lugar, um património do povo (esse carácter popular, como dissemos, é inerente à própria natureza do carnaval); todos riem, o riso é "geral"; em segundo lugar, é universal, atinge todas as coisas e todas as pessoas (inclusive as que participam no carnaval), o mundo inteiro parece cómico e é percebido e considerado no seu aspecto jocoso, no seu alegre relativismo; por último, esse riso é ambivalente: alegre e cheio de alvoroço, mas ao mesmo tempo burlador e sarcástico, nega e afirma, amortalha e ressuscita simultaneamente.»

Este riso popular e festivo nada tem a ver com o riso satírico e humorista a que estamos habituados, nestes tempos modernos. «O autor satírico que apenas emprega o humor negativo, coloca-se fora do objecto aludido e opõe-se a ele; isso destrói a integridade do aspecto cómico do mundo, e então o risível (negativo) torna-se um fenómeno particular. Ao contrário, o riso popular ambivalente expressa uma opinião sobre um mundo em plena evolução no qual estão incluídos os que riem.» Sim, porque não nos podemos esquecer que «uma qualidade importante do riso na festa popular é que escarnece dos próprios burladores. O povo não se exclui do mundo em evolução. Também ele se sente incompleto; também ele renasce e se renova com a morte.»

«O problema do riso popular deve ser colocado de maneira conveniente. Os estudos que lhe foram consagrados incorrem no erro grosseiro de modernizá-lo grosseiramente, interpretando-o dentro do espírito da literatura cómica moderna, seja como um humor satírico negativo, seja como um riso alegre destinado unicamente a divertir, ligeiro e desprovido de profundidade e força.»

Mas, este riso pagão e popular, é algo mais. «Devemos assinalar especialmente o carácter utópico e o valor de concepção do mundo desse riso festivo, dirigido contra toda a superioridade.» É um riso mítico, que «mantém viva ainda a burla ritual da divindade, tal como existia nos antigos ritos cósmicos». É um riso purificador, que faz desaparecer todos os elementos culturais limitativos, deixando apenas «os elementos humanos, universais e utópicos».

Todos os excertos são do livro A Cultura Popular na Idade Média e no Renascimento, de Mikhail Bakhtin.
Fotos retiradas daqui.

Chamar a alma do porco

Para que o sangue do porco fique bem cosido, é preciso chamar pelo animal, como se elle estivesse vivo. No Minho chamam-se os porcos de differentes modos: «cocho! cocho!—cochinho! cochinho! —guri, guri; mas ha um quarto modo, que a escrita não sabe reproduzir, —um estalido redobrado, que tem o seu quê de chiante, e que só pôde comprehender quem o ouviu,—e que é o único empregado na operação que nos occupa. O curioso da superstição está no titulo porque ella é conhecida: «chamar a alma do porco».

F. Martins Sarmento
Annuario para o estudo das Tradições Populares Portuguezas, dirigido por J. Leite Vasconcellos, 1º Anno – 1883, pag. 36.

Wild boar foraging in the snow at dusk by Y. F. Kollenbach (German, 19th Century).

Oração ao Sol

«Já Unamuno, observador do espírito português, proclamou o paganismo e o panteísmo da nossa religiosidade, contraposto ao católico espírito castelhano. Essa afirmação documenta-se claramente no nosso cancioneiro.
Até o culto do Sol, comum a todos os povos arianos, cujos vestígios alguns mitólogos vão buscar às festas de S. João e do Natal, que coincidem com o Solstício do Verão e o Solsticio do Inverno, existe bem evidente no cancioneiro, quer isolado, quer fundido com os símbolos cristãos. Haja em vista esta curiosíssima cantiga, que nós deparamos na Revista de Guimarães:

ORAÇÃO AO SOL

Vou-me despedir de vós,
Adeus, oh! Sol que te vais,
Deixais-me ficar sósinha
No meio dos pinheirais.

Oh! Sol, torna amanhã,
Eu quero-te ver nascer,
Só a vós é que eu adoro,
Só por vós quero morrer.

A seguir ha esta nota: «Esta oração só deve ser dita ao pôr do Sol; a qualquer outra hora é pecado».

Perante este precioso documento não podem restar dúvidas de que existam entre nós restos daquele culto. Demais, em muitas cantigas aparece a expressão Sol divino, como teremos ainda ocasião de ver. Outro curioso documento mas este da fusão do mito solar com o cristianismo ou do reaparecimento daquele sob as representaçõis cristãs, posteriormente recebidas, é o Terço da Aurora, coligido nas Tradiçõis de Serpa, na Revista Lusitana, por M. Dias Nunes e cuja notícia queremos dar tal e qual ali aparece, por ser muito significativa:

O TERÇO DA AURORA

Esta cerimónia religiosa realiza-se por ocasião das festas em louvor da Senhora dos Remédios, Conceição, Prazeres, e também pela Páscoa e Quinta-feira de Ascensão. Na madrugada do dia em que a festividade se celebra, os devotos que primeiro chegam á respectiva igreja, saem em grupo, e vão de porta em porta a procurar os seus confrades retardatários, cantando:

A ADORAÇÃO

Os devotos que hão de vir a rezar o sacratíssimo rosário de Maria Aurora—podem vir que é tempo—para que esta soberana não diga—que nos entregamos—ao esquecimento.— Podem vir que é tempo.

Depois de todos reunidos—todos os irmãos particularmente convidados para tomarem parte no terço—percorrem as principaes ruas da vila entoando repetidas vezes em coro e num ritmo extremamente arrastado e monótono o padre-nosso, â ave-maria e a gloriapatri; tendo o cuidado de sempre que se aproximam de qualquer igreja du de qualquer passo fazer um poiso e recitar o

OFERECIMENTO

Soberana, divina Aurora
Mãe do eterno Sole,
Quem como vós pudera,
Soccorrer-nos melhore!

Quando o sol é nado, recolhem á igreja donde saíram, e ahi pronunciam em altas vozes:

(Voz), Gloria patri, é filho, é desprito santo,
(Coro). Secundire de príncipe, é de nunca é semper, é de sedo sécloro. Amei;

É de notar que a cerimónia se realisa de madrugada até que o Sol é nado e a clara substituição ou fusão da Virgem com a divina Aurora e de Cristo com o eterno Sol.
E essa Oração ao Sol nascente, conjuração de bruxa ciumenta, exortando o Sol, numa rajada de ardorosa paixão, a que lhe sirva de intermediário e realise, com o divino poder, os seus desatinados e raivosos desejos!»

Jamie Cortesão, Cancioneiro Popular, Antologia Precedida Dum Escudo Crítico, 1914, pag 35, 36,37.

Winter landscape by Osterlehner Erwin.

Cantigas de S.João

«O conflito entre a tradição católica e a popular aparece mesmo numa cantiga, em que S. João é representado tendo, a custódia numa das mãos, como convinha ao Precursor, mas empunhando na outra um ramalhete, mais próprio duma divindade pagã.
Mas é sob este último aspecto, que ele vive na alma popular, moço e rústico pastor, de figura e alma tão paganisada, que se permite todas as aventuras duma divindade do Olimpo, e partilhando a vida dos mortais, vai aos montes colher braçadas de giesta para as suas fogueiras, beija as raparigas, faz uma fonte de prata para as ver, mistura-se nos seus divertimentos e desmanda-se a ponto, o bom do santo, que lhe chamam velhaco!

Lá vem o Baptista abaixo,
Vestido de azul ferrete.
Numa mão traz a custódia
E na outra um ramalhete.

Além vem o barco novo,
Que fizeram os pastores,
Trazem dentro S. João,
Todo coberto de flores.

Para fazer as fogueiras
Na noite da sua festa,
S. João traz lá do monte
Um braçado de giestas.

Ai! meu rico S. João,
Ouve as trovas dos festeiros
Faz as moças bem doidas
E os velhos bem gaiteiros.

S. João, quando era novo,
Tinha uns sapatinhos brancos,
Pra visitar as raparigas
Domingos e dias santos.

S. João era bom moço,
Se não fora tão velhaco,
Foi com três moças á fonte,
Foi com três, veio com quatro.

S. João, por ver as moças,
Fez uma fonte de prata;
As moças não vão à fonte
S. João todo se mata.

S. João se adormeceu
Nas escadinhas do coro,
Deram as freiras com ele
Depenicaram-no todo.

Lá vem o Baptista abaixo.
Comendo num cacho d'uvas,
Dando os bagos ás solteiras,
Os engaços ás viuvas.

Lá vem o Baptista abaixo,
Subindo aquellas ladeiras,
Dando abraços ás viuvas,
E beijinhos ás solteiras.»

Jamie Cortesão, Cancioneiro Popular, Antologia Precedida Dum Escudo Crítico, 1914, pag. 39, 106, 107.

Velhos rituais

A velha amassava o pão, levantando em círculos a massa, de farinha de centeio. As mãos elevavam a massa. As palmas voltadas para o corpo da velha, subiam e desciam, sempre em círculos, num movimento de dentro para fora. A massa era batida. Mas, se a farinha fosse de trigo, o movimento era outro. O pão era amassado em suaves movimentos circulares, ao longo da masseira, sem nunca levantar nem bater a massa.

A velha dividia a massa, criando pães redondos, que colocava a levedar. Benzendo cada um dele: “S. Mamede te levede, S. Vicente te acrescente, S. João te faça pão”. Sem esse velho gesto, outrora livre e pagão, agora cristianizado, o processo não estava completo.

Enquanto o pão levedava, a velha começava a aquecer o antigo forno comunitário, também de formato circular, feito de pedras de granito escurecidas e gastas. Aquecer o forno era igualmente um acto ritual, onde tudo se fazia como sempre se fez, começando com as giestas e acabando com os feixes de vides, pelo meio outra lenha era queimada, inebriando a velha com o aroma intenso da esteva e reconfortando-a com o suave crepitar da oliveira.

Neste ritual do pão, o círculo estava sempre presente, do princípio ao fim. Mas, agora era outro tempo. E ao acabar de colocar o pão no forno, a velha fazia com a pá uma cruz na entrada do forno, antes de o fechar. Mas nem sempre foi assim. E, na memória, ainda ficou o nome para esse gesto final: “talhar o forno”.

O pão era sagrado. E a velha apanhava-o e beijava-o quando este caía ao chão. O pão que se comia até à última migalha. E quando um daqueles grandes pães acabava, era sempre a velha quem encetava outro, benzendo-o novamente quando cortava a primeira fatia.

O pão estava sempre presente, na mesa de todos os dias e nas festas. O cesto de pão que a velha distribuía às vizinhas, quando em casa nascia mais uma criança. Ou o carolo que a velha trazia do mortório e comia mais tarde, sozinha e em silêncio, para dar paz ao defunto. O pão participava do nascimento e da morte.

Outeiro

"...
No chão deste outeiro
Talho o círculo por inteiro!
..."

Eu digo sempre Outeiro, mesmo quando talho o círculo no meu quarto... É sempre Outeiro!
Outeiro deriva do latim altariu, que significa altar. Outeiro é o monte, a colina... que é altar.

Eu, naturalmente, gosto de todos os lugares que ainda são chamados de Outeiros. Algo ainda comum na nossa terra. :)

Por vezes, temos que procurar o escondido, o que não é imediato... mesmo nas palavras. ;)

Já agora, o povo distingue entre reza e prece. Prece - que deriva do latim precari, que quer dizer suplicar, rogar - é, antes de mais, um pedido que se faz em voz baixa, que depende sobretudo da intenção, e não tanto da cadência das palavras. Mas reza é algo distinto. Rezar deriva do latim recitare, que também originou em português recitar. Na reza, a expressão sonora é determinante. Vejamos um exemplo duma reza popular da Trovoada:

"S. Jerónimo se levantou,
Seu sapatinho d’ouro calçou,
Seu cacheirinho agarrou,
Seu caminho caminhou.
Deus Nosso Senhor o encontrou.
– Onde vais, S. Jerónimo?
– Vou espalhar esta trovoada
Que por cima de nós anda armada.
– Espalha-a lá para bem longe,
Para onde não haja pão nem vinho,
Nem flor de rosmaninho,
Nem eira nem beira,
Nem raminho de oliveira,
Nem gadelhinho de lã,
Nem alminha cristã."

Nas rezas populares a criação léxico-semântica, que nem sempre faz sentido, visa acima de tudo potenciar uma certa sonoridade, criar um ritmo narrativo, abrir um caminho de acesso ao mágico-sagrado. Devemos valorizar esta nossa herança, que vêm da tradição Oral. E entender que a base fónica - composta por vários tipos de rima, aliterações, assonâncias - não surge por acaso, mas pela necessidade de criar um certo ritmo, um determinado som. As rezas são o que resta de uma manifestação sensorial, inseridas numa espiritualidade já muito pouco voltada para os sentidos.

As rezas populares têm origem em práticas pagãs, em invocações mágicas. E são o que de mais genuíno temos, relativamente ao modo como se deve fazer uma invocação num ritual mágico. Assim, uma invocação mágica deverá valorizar igualmente a componente métrico-rítmica. Deverá ter ritmo e um som forte, deverá potenciar os sentidos.

Fairy Dance by Hans Zatzka (1859 - 1945).

Festa das Luzes

Acendemos uma vela nesta noite sagrada

Para dar força à Luz Abençoada!
Nesta noite, o espírito do fogo celebramos
E na escuridão o nosso Caminho iluminamos.

Deixamos a Luz clarear os escuros dias já vividos.
E com a natureza e os cordeirinhos recém-nascidos
Louvamos a Lua do Leite desta e doutra era...
E em nós e no mundo nasce a Promessa da Primavera!

Nesta noite, o arquétipo da criança invocamos...
Trazemos fé aos nossos sonhos e acreditamos
Que também nós podemos fazer a vida acontecer!
Somos jovens como o Sol, somos o mundo a crescer!

Obrigada, Senhora minha, por teres feito com que, na minha casa, Imbolc fosse celebrado. E obrigada por todas as tuas dádivas... Obrigada!

Invoco e louvo o Espírito dos Antepassados

O que podem ser os mouros da tradição popular

“As tradições populares, a que anda ligado o nome de mouros, são alguns séculos mais velhas que a aparição dos mouros (árabes) na Península; ou, para tirarmos a esta afirmativa o seu ar paradoxal, o nome de mouros intrometeu-se sub-repticiamente num corpo de tradições, que estavam formadas, muito antes da invasão árabe na Espanha.” (…) “Assim os monumentos atribuídos aos mouros não só estavam em ruínas muito antes da aparição dos mouros no nosso país, mas as tradições, que neles se localizaram, ou nunca se formariam, ou datam necessariamente do dia em que o paganismo, deixando de ser uma realidade, começou a entrar na sua elaboração lendária.” (…) “Como o nome de mouro veio ingerir-se e dominar nas legendas do velho mundo pagão, é o que o mesmo nome de pagão nos parece explicar. Pagão era, como se sabe, a denominação favorita, dada pelos cristãos aos religionários que eles vieram destronar. Ora que este nome não somente estava em uso ao tempo da invasão do árabes, mas que foi, conjuntamente com o de mouros, transferido para os árabes, vê-se tanto pelas antigas crónicas (Chronicon Conimbricense, etc.); como pelos instrumentos públicos (Viterbo, Eluc., V. Terra de pagons). Os nomes de mouro e pagão tornaram-se sinónimos, e, como quase sempre sucede no conflito de dois sinónimos, prevaleceu o vocábulo que tinha por si uma realidade objectiva: o nome abstracto de pagão desaparece, o étnico de mouro fica, substituindo aquele em todas as suas aplicações, sem embargo dos mais grosseiros Anacronismos.” (…) “Pois que contra esta identificação não reagiu a qualidade de estrangeiro, saliente no árabe, claro é que a reminiscência do laço étnico, que prendia os construtores dos antigos monumentos do nosso país aos seus subsequentes habitantes, estava completamente obliterada. Este fenómeno, a muitos respeitos deplorável, é um produto legitimo da revolução cristã. A vitória do Cristianismo tinha como resultado infalível abrir um abismo profundo entre a geração, que o abraçou definitivamente, e as gerações passadas, que o haviam combatido: dum lado a cidade de Deus, doutro a cidade dos demónios. A negação de todo o parentesco moral entre o cristão e o pagão continha em si a tendência para a negação de todo o parentesco material, e esta tendência apenas podia ser contrariada pela autenticidade das tradições genealógicas. Mas este elemento de resistência, que só conseguiria tirar forças da perpetuidade do velho culto dos mortos, dissolve-se depressa em virtude do facto contrário: as gerações cristãs não só não tinham que ir fazer aos túmulos dos seus passados, mas deviam esforçar-se por esquecer quanto antes aquela desonrosa ascendência. Concebe-se pois uma época, em que os pagãos, esses fautores duma civilização destruída e amaldiçoada, que se sumiram no nada sem deixar representantes, nem, ao que parecia, descendentes, comecem a desenhar-se no vago do passado, como um povo, a todas as luzes estranho aos povos cristãos, e principalmente notável pela guerra ímpia, feita ao Cristo e à sua Igreja — característica que é a afinidade electiva e única que os aproxima dos mouros e determina a sua identificação com eles. Contra a indiferença, com que a tradição popular deixa cair no olvido as suas origens étnicas, parece protestar o vivo interesse, que ela consagra às histórias dos «mouros encantados», e o zelo com que no-las tem transmitido de geração em geração.” (…) “Lembremos que o Cristianismo acreditava tão deveras na realidade dos deuses pagãos e no seu poder taumatúrgico, como os próprios pagãos. O que os propagandistas da religião nova não concediam era a sua natureza divina. Tinham-nos por demónios. Mas, deuses, ou demónios, eram imortais, de sorte que a crença popular nestas entidades sobre-humanas e nos seus milagres não tinha sido ofendida no essencial, antes fora robustecida com uma consagração solene e insuspeita. E o que se vê também é que esta crença manteve uma independência tal qual contra o ensino da Igreja. Esta não pôde naturalizar os velhos deuses no pandemónio católico, pois que os vemos hoje ainda, bem que sombras duma sombra, nos mesmos lugares das suas antigas glórias (Fontes, etc.), sem feição alguma que os assemelhe ao diabo.” (…) “Resulta do que fica dito, que neste mundo de mouros encantados se amontoam muitíssimas reminiscências do antigo mundo pagão, e só do mundo pagão, numa confusão aparente, que a crítica está no caso de deslindar. O que há aí de realmente histórico é a memória dum povo, hostil ao Cristianismo, que deixou inumeráveis vestígios da sua existência nos mil monumentos em ruínas dispersos pelo país — os Pagãos.”

Excertos do texto de Martins Sarmento, O que podem ser os mouros da tradição popular, 1881.
Texto integral aqui.

Fica também um texto de André Pena, sobre os mouros galegos.

E para terminar, deixo o link para um bela compilação de lendas de mouros na região de Trás-os-Montes.

Um bosque de carvalhos no inverno